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Schlingloff, Dieter, Ajanta. Handbuch der Malereien / Handbook of the Paintings I. Erzählende Wandmalereien / Narrative Paintings. Vol I Interpretation. Line drawings by Monika Zin based on preliminary drawings by Matthias Helmdach. Translations from the German by Miriam Higgins, 517 pp. Vol II Supplement. Line drawings by Matthias Helmdach, Waldtraut Schlingloff (†), and Monika Zin, 327 pp., 1 sheet “Corrigenda”. Vol III Plates, 58 pp. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2000. ISBN 3-447-04248-6. DM 198.-. The three volumes study entitled “Erzählende Wandmalereien (Narrative Wall-paintings)” by Dieter Schlingloff is without doubt one of the most important publications in the study of Indian art history to appear in many years. One assumes from the general heading “Ajanta. Handbuch der Malereien (Handbook of Paintings) I, that these volumes consitute the first part of a series. What the other parts may be is no where indicated. This three volume work provides an exhaustive and detailed documentation of all recordable narrative wall paintings at the time Schlingoff conducted his investigation in the Buddhist caves in Ajanta without these years being reported. As these are the earliest and most extensive paintings to have survived within the Indian cultural sphere their detailed documentation and identification provides an indispensible reference tool for anyone interested in both Indian or Buddhist art. The documentation, however, extends far beyond the narrative paintings. Vol. II Supplement contains exhaustive annotated bibliographies of the primary and secondary literary sources (II: 159–308). Not noted in the table of contents, but essential for the user are the “Preliminary Remarks” and list of contents to the Bibliography (II: 156–158). The text which contains Schlingloff’s identification and interpretation of the Ajanta paintings is contained in Vol. I Interpretation. This discussion is organized chronologically and thematically. A visual concordance to the placement of the different narrative themes within the caves is provided through diagrams of each cave (I: 6–8), as well as a concordance to the plates listed in Vol. III Plates (to this reviewer a somewhat misleading title since plates as such are found throughout the other two volumes as well). Indo-Iranian Journal 47: 305–307, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-2179-x

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Due to the enormous detail and cross referencing in the critical apparatus and in the commentaries the reader is well advised to begin, as Schlingloff intended, with his “Preliminary Remarks on the Formal Aspects” (here he refers to the present study, not the formal aspects of the paintings). This provides an explanation of the structure of the book, abbreviations used, and de facto Schlingloff’s methodology, and basic assumptions, e.g., concerning the development of Buddhist narrative painting in India and Central Asia (I: 14). The “Preliminary Remarks” are in English, in contrast to the rest of the text which is in German. Alas, for the non-German reader – “the Preliminary Remarks” do not consitute a summary of the subsequent discussion but rather allow the author to briefly introduce wide ranging topics arising from a life of reflection on and study of Indian sacred literature and art. These “Preliminary Remarks” assist the reader in understanding the broader cultural and religious setting in which the narrative paintings were created. “Preliminary Remarks” are also found in Vol. II Supplement, although not listed in the table of contents. In the introduction the second section, “Index of Pictorial Elements” (II: 106–155) Schlingloff draws attention to the formal mechanisms by which the Ajanta artists structured their narrative. The astonishingly detailed cross-referencing of these motifs within the paintings of Ajanta as well as other Buddhist narrative art in India and Central Asia supports Schlingloff’s working proposition that there was an intensive interrelationship of Buddhist narrative visual and literary themes in ancient India. The comparative material is presented in “Parallels in Reliefs and Paintings” (II: 1, 4–105). The documentation of the relief sculptures and paintings, as also the narrative paintings from Ajanta, are presented in exceedingly fine and detailed drawings. This technique has its critics. However one must admit that the drawings permit narrative images, that are invariably clear and therefore legible. Also an enormous amount of detail (e.g., Sanchi torana . panel in II: 5) can be presented in a very small space. Having spent many years following Schlingloff’s studies on the basis of these drawings, it is my impression that they are accurate and fully acceptable as documentation for the purposes that Schlingloff uses them. That is, he would never attempt to conduct a stylistic analysis of the paintings on the basis of these drawings. Volume II is completed by an author’s index, also not mentioned in the table of contents. An excellent defense of Schlingloff’s use of line drawings as primary documentation (in contrast to photos) are the visual summaries of the wall paintings contained in Vol. III Plates. In this volume a drawing of each wall containing legible narrative paintings is presented together with a floor

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plan of the cave showing the location of the wall paintings. The drawing of the wall locates the wall paintings relevant to other architectural details, such as doors. The theme of the narrative painting is identified and each theme is given a number keyed to the number of the cave. That these summary drawings are represented in a seprate volume is most convenient as the references for each painting are clearly given in the interpretive discussion. Thus one may easily refer to the whole painting while reading about the parts. Details of the drawings are then published together with the discussions in Vol. I. This mechanical description, impressive as it is, still does not allow one to perceive the enormous richness of this work. Using the narrative painting of Ajanta as a point of depature – the author also considers the relationship of Buddhist literature to art and oral traditions. Schlingloff’s discussions develop the iconology of a theme in its widest contexts. For instance, the masterful discussion of the Mah¯apr¯atih¯arya will motivate scholars to creative responses, including counter arguments and disagreement, for many years. And of course, the very essence of the work is the identification of the pictorial themes. Not everyone will accept all of Schlingloff’s many identifications, particularly among the comparative images, but scholars will be well challenged to explain why. Having been given such an extraordinary scholarly cornucopia it seems small minded to raise even minute objections – but I must confess to the suspicion, although I do not myself have a ready solution, that the massive text could have been more clearly – graphically and conceptually – organized. Also, familiar as I am with the difficulties of recording large scale wall paintings and the study of monumental narrative art, it would have been interesting to learn more about how this monumental task was accomplished. We do have the names of the artist-scholars who produced the drawings – line drawings by Monika Zin based on preliminaly drawings by Matthias Helmdach the late Waldtraut Schlingloff to whom we are grateful, as well as to Prof. Schlingloff for this stunning accomplishment. I eagerly await the next installment of “Ajanta Handbuch der Malereien”. Institut für Kunstgeschichte Universitätscampus AAKH/Hof 9 Spitalgasse 2-4 A-1090 Wien Österreich

D . KLIMBURG - SALTER

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Njammasch, Marlene, Bauern, Buddhisten und Brahmanen. Das frühe Mittelalter in Gujarat [Asien- und Afrika-Studien der HumboldtUniversität zu Berlin Band 2]. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2001, pp. XXI, 423. ISBN 3-447-04137-4. DM 116.–. This study is based on the epigraphical material of the Maitraka kings, which consists of about 140 inscriptions, among them 37 fragments and three forgeries (nos. 26, 44, 72),1 dated between A.D. 502 and A.D. 767.2 All inscriptions are grants of land to brahmins or to Buddhists. This rich material thus forms a solid and fairly coherent basis for the study of a regional medieval dynasty of special interest, because it promoted brahmins and Buddhists alike by gifts. The investigation into this material is presented in six chapters: on structure and administration of the Maitraka kingdom, on villages in Gujarat between the 6th and 8th centuries, on irrigation in the Maitraka kingdom, on Buddhist monasteries in early medieval Gujarat, on the role of brahmins in Gujarat, and finally, on early temples in Gujarat. Three appendices contain a most useful list of the Maitraka inscriptions3 and their editions often in journals or collections not easily accessible, schematical drawings of the village land as described in the inscriptions, and finally a map showing the distribution of Buddhist monasteries. There is, most regrettably, no index. The list of Maitraka inscriptions4 is introduced very briefly only (p. 361). It is arranged chronologically, inscriptions by feudatories of the Maitrakas being subsumed under the name of the king ruling at the time, when their grants were issued, e.g., nos. 1, 22 and 36. As the date of the grant by the Saindhava King Ahivarman seems to be uncertain, this 1 On these forgeries: M. Njammasch: Eine Fälscherwerkstatt im frühmittelalterlichen

Gujarat. Beiträge des Südasien-Instituts (Humboldt-Universität zu Berlin) Heft 9. 1997, pp. 1–20. 2 On Maitraka chronology cf.: A. Schmiedchen – F. Virkus: Die Ären der Guptas und ihrer Nachfolger: Politische Kultur, Regionalgeschichte und Zeitrechnung im frühmittelalterlichen Indien, in: H. Falk [Ed.]: Vom Herrscher zur Dynastie. Zum Wesen kontinuierlicher Zeitrechnung in Antike und Gegenwart. Bremen 2002, pp. 106–137. 3 The following 26 inscriptions of this list are refering to Buddhists: 10, 17, 18, 22, 23, 24, 25, 38, 39, 40, 46, 47, 49, 53, 54, 55, 61, 63, 65, 70, 71, 73, 78, 80, 86, 89. There is no reference to Jainas, as noted by K. J. Virji (see next note), p. 177. 4 This is an enlarged, but not necessarily always improved, and more up to date version of the list in the still very useful thesis by Krishnakumari J. Virji: Ancient History of Saurashtra (being a study of the Maitrakas of Valabhi V to VIII centuries AD). Bombay 1952, pp. 255–261, which comprises 109 inscriptions and is, in turn, an enlarged version of the list by H. D. Sankalia: The Archaeology of Gujarat (including Kathiawar). Bombay 1941, Appendix A, pp. 6–12 listing 98 inscriptions. Indo-Iranian Journal 47: 308–320, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1682-4

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inscription does not figure in the list, although it is used (p. 257 note 271). Occasionally, there are minor errors as in no. 73 and 74: No. 73 has only a translation, unfortunately no facsimile, but the facsimile is in no. 74 IA 1. 1872. The strange mistake in no. 19 “of King Dharasena II.” among the grants of King Dhruvasena I., however, is due to a wrong title given to the article by its authors in JOIB 22. 1972 (!). Lastly, to reassure the reader, the author might have stated whether or not she really saw all inscriptions, even those published in most unaccessible journals or collections. The material presented in the book under review is very difficult to handle, because philological problems abound. For, epigraphical Sanskrit is still very badly understood, and real discussions of technical terms are rare.5 Many inscriptions were edited at a rather early date during the second half of the 19th century, when an interpretation was still more difficult than it is today. Still, the very first guesses by pioneers in Indian epigraphy seem to be taken as the established meaning of words more often than one would wish. Obviously because of the many uncertainties in detail, quite a few editors of inscriptions hesitated to add translations. Consequently, the present study is particularly wellcome as it raises high hopes to offer some help to overcome at least part of these intricate problems and thus paving the way for a better understanding of the Maitraka land grants. The centre of the problems, as is well known, are the technical terms, administrative or agricultural, which must be understood exclusively from the inscriptions themselves, because the Dharma´sa¯ stras are astonishingly silent.6 For the religious terms in the Buddhist inscriptions, on the other hand, the literary tradition, particularly the Vinaya, is most helpful. Although this is not visible from the table of contents, the author pays much attention to individual terms, in spite of a certain predelection for intrepretation before comprehension. This is particularly obvious in the first chapter on administration, which is based more or less on the meanings of words for different officials as 5 Exceptions are, e.g., H. M. Bhadkamkar, EI 11. 1911/1912, pp. 175–177 or A. S. Altekar: R¯ashtrak¯utas and their Times. Poona 2 1967, pp. 213ff., U. N. Ghoshal: Contribu-

. . tions to the History of the Hindu Revenue System (1929) ed. with an important “Glossary” by S. K. Mitra. Calcutta 1972 and, first of all the recently published thesis by I. Strauch: Die Lekhapaddhati-Lekhapañc¯as´ ik¯a. Briefe und Urkunden im mittelalterlichen Gujarat. Berlin 2002, which adduces a wealth of important material for the study of the vocabulary of land grants and other. 6 This, however, does not justify to pass over the evidence collected in P. V. Kane’s well known “History of Dharma´sa¯ stra”, a work completely ignored by the author(!). – Copper-plate grants are mentioned in the Y¯ajñavalkya-smr.ti I 319f. with Mit¯aks.ar¯a. For the formular of later grants cf. now Strauch, as note 5, chapter 2.2.

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given in D. C. Sircar’s well known glossary, who, however, with much justification, is rather vague about terms of doubtful meaning. The author, on the other hand, loves to build elaborate theories on scanty and unclear evidence, when she tries to develop the administrative structure of the Maitraka kingdom with different levels of public authority. Consequently, whatever is said on privileges, on police, or on the administration of law, is frequently based only on the assumed meaning of individual words and requires rethinking. Therefore, the reader profits little, if at all, from the first chapter because no real administrative structure can possibly emerge from simple lists of badly understood terms. The second chapter concentrates on the investigation of the administration and social structure at the village level. Because of the lack of solid evidence in Maitraka inscriptions alone, the author resorts to adducing parallels from different regions and different periods of Indian history such as in a lengthy and interesting digression on Col.a villages (pp. 37–41). More important, the discussion in this chapter starts from the inscriptions themselves, when the evidence for landlords and peasants in the Maitraka kingdom is presented and the word kut.umbin investigated. As no corpus of Maitraka inscriptions is availabe for easy reference, the author refers to her own very helpful list and gives extremely short extracts from inscriptions as prime material, which are usually so brief that the reader is forced to go back to the original publication to see and understand the context. This procedure is by no means easy. For, the author refers in her footnotes to her own list of inscriptions only, unfortunatley very often without indicating page or line of the original publication. This, of course, forces the reader to go through lengthy inscriptions to find the context he is looking for. The use of the brief quotations from the inscriptions is further complicated by an erratic way to transcribe Sanskrit words in a mixture of the outdated Epigraphia Indica transcription and the one in common use today ◦ ◦ such as cha (p. 59) for ca or pam . ca (p. 157, nos. 8 and 9) . cha for pam etc. While no harm is done in cases like these, where anybody with a basic knowledge of Sanskrit is able to find the correct reading at once, transcribed names of persons and places are tricky. The rare and problematic word pracc¯ıh¯a, e.g., is constanly and dangeroulsy miswritten with aspirate -ccha- as pracch¯ıh¯a in the pertinent discussion (pp. 172–174), necessarily foiling any attempt to find an etymology. Likewise, Sarppahr. de (p. 257 note 272) is neither a strange place name “Heart-of-the-Snakes”, nor, as the reviewer thought first, another example of the occasional orthographic

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replacement of -ra- by -r.-,7 but a simple mistranscription of the Devan¯agar¯ı text of the edition, which very clearly has an easily understood name ◦ hrade: “snake pool”, confirmed by the still clearer accompanying plate (JOIB 19. 1969/70, p. 284, line 4). The evidence presented on kut.umbin usually understood as “farmer” or “cultivator” or as “freie wohlhabende Bauern (free and prosperous farmers)”8 begins with a difficult, but interesting paragraph from a gift to the Abhyantarik¯a monastery, which is quoted as kut.umbi-´sy¯aman.era¯ ayas (p. 58, no. 3 = LMI no. 25)9 from gopaka-Chen. d.avaka-d¯asak-Astr-¯ the edition published by G. Bühler as early as 1876. The text in Indian Antiquary 5, July 1876, p. 207, line 5 is translated following Bühler’s ´ aman.era, des tentative interpretation as “das Einkommen des kut.umbi Sy¯ Hirten Chendavaka [Ch- in Chendava is correct here, while -nd- for -n.d.is not] und des Sklaven Astra”. This raises some questions at once, though not asked by the author, who only, and doubtless correctly, states in a note that the text is unclear: The “name” s´y¯aman.era in a Buddhist context certainly raises suspicions, although the first aks.ara s´y¯a- is very clear on the accompanying plate. Anybody a little versed in Buddhism will certainly conjecture s´r¯aman.era, a miswriting of the fairly similar aks.aras s´y¯a- and s´r¯a-, although Bühler, obviosuly, took no offence. He, however, edited this inscription at the latest in summer 1876 – the monthly publication of Indian Antiquary was astonishingly quick and regular, it seems – when he could hardly have much, if any knowledge of the word s´r¯aman.era. The respective volume of the Petersburg Dictionary appeared in late 1875 (foreword dated August 1875). Here, very meager evidence for s´r¯aman.era is quoted only from Burnouf’s “Introduction” and from the early translations of the Chinese pilgrims. Bühler, who worked in India at that time (1863– 1881), almost certainly did not yet have access to the relevant volume of the Petersburg Dictionary, when editing the inscription. Consequently, he 7 This does occur sometimes in the Maitraka inscriptions, e.g., sodrn˙ gah, IA 7. 1878, p. . . 79 line 16, or ◦ mahodr.n˙ g¯adid¯ana◦ as part of the titles of King Kharagraha II., IA 6. 1877, p. 20 line 11 (so read), cf. ◦ mahodra˙ng¯adid¯ana◦ , IA 7. 1878, p. 84 line 7, cf. also bhras..t¯ık¯a for bhr.◦ , p. 174 note 107. Therefore the village Hastihr.daka-gr¯ama, EI 21. 1931/31, p. 184, line 34 (LMI 59) is most likely rather an “Elephant-pool” (hradaka). 8 As there is a kautumbaksetra (LMI no. 84 = EI 4. 1896/7, p. 80 line 59) without . . any name being given, the bhondakabadhirakutumbı ¯ saha va¯pya¯ (LMI no. 16), utsanna.. . ◦ “unused kutumbika field” (LMI no. 88, p. 61 no. 9), it seems that the kutumbika . . connation of kut.umbin might be slightly different: “rich farmer [and being a member of an association(?)]”. Then a kaut.umba-ks.etra makes sense “a field belonging to an association”. 9 Thus segmented by the author. – The word division is often strange, e.g.: ◦ pratisar¯a◦ v¯ap¯ı cha for ◦ sar¯a v¯ap¯ı ca; ◦ v¯ap¯ı-ks.etra◦ for v¯ap¯ı ks.◦ , but p¯ad¯avarta parisaram . for rtapar◦ , all p. 152, etc.

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almost inevitably had to take s´y¯aman.era as it stands and understand it as a name.10 Therefore, this is a warning against taking over very early interpretations in an uncritical way. Now, if we read s´r¯aman.era, the interpretation changes considerably: The first person mentioned would be the kut.umbi-´sr¯aman.era Gopaka,11 which at once recalls the saman.akut.imbika mentioned in Therav¯ada sources.12 Although this inscription is discussed again on p. 208,13 the context is not given in full in either place thus making it impossible to see all, let alone solve some of the problems involved: ◦ bahum¯ulagr¯ame kut.umbi´sy¯aman.eragopakachen. d.avakad¯asak¯as trayas sodra˙ngasoparikar¯as sabh¯utav¯atapraty¯ayah. sarvvadh¯anyahiran. y¯adey¯a sotpadyam¯anavis..tikah. r¯ajasth¯an¯ıya´su¯ r¯aya pras¯ad¯ıkr. tabhat.a¯ rkkavih¯arapraty¯asannamimm¯ap¯adak¯arit¯abhyantarik¯avih¯are n¯an¯adigabhy¯agat¯as..ta¯ da´sanik¯ay¯abhyant¯aryyabhiks. usa˙ngh¯aya gr¯as¯acch¯adana´sayan¯asanagl¯anabhais.ajy¯adikriyotsarppan. a¯ rtham a¯ candra◦ -◦ k¯al¯ınam . bh¯umicchidrany¯ayena pratipaditam yato ’sya . . . , IA 5. 1876, pp. 207, ¯ . 5–9. The segmentation of the names and the meaning as understood by Bühler and by the author present the difficulties as indicated above. These are solved, if the text is segmented and understood as kut.umbi-´sy¯aman.era10 In addition, the word formation of “Sy¯ ´ aman.era”: s´r¯aman.era does not point to a name: AiGr II 2 § 345b, p. 512. If a name is meant derived from s´y¯ama, it would be a gross insult according to P¯an.ini 4.1.131: “[Nachkomme] von elenden Geschöpfen weiblichen Geschlechtes” (O. Böhtlingk). 11 Cf. A. Hilka: Die altindischen Personennamen. Breslau 1910, p. 67. “herdsman (Hirte)” is usually gop¯alaka. 12 A disgrunted monk goes back to his village together with some fellow monks and starts to cultivate the land he owns and to live as an “ascetic, who is at the same time a landlord” (samanakutimbika, Spk III 33,15). cf.: Old Age and Old Monks in Pali ¯ Bud. . dhism, in: Aging. Asian Concepts and Experiences Past and Present. Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, 643. Band Wien 1997, 65–78, cf. also IIJ 45, 2002, p. 82. 13 This the reader has to find out for himself, as there is hardly ever any cross referencing, which does not facilitate the access to the contents of this book. This shortcoming is probably due to the fact, not indicated in the book, that individual chapters of a major part appeared originally as separate articles in Beiträge des Südasien-Instituts (HumboldtUniversität, Berlin): chapter 2.1 = 1. [1992]; 2.2 = 5. 1993; 2.4 and appendix B = 10. 1998 (here, text and drawing are found side by side, while there is no indication in appendix B, how it relates to the text) and 8.1995, 2.5 = 7. 1994; 3.1 = 4. 1993, 6.1 = 3. 1993; 4.2 = 2. Sonderheft. 1995. – It may be mentioned in passing that something has gone very wrong with the headers of individual pages: 2.2. “Freie Bauern . . .” has the header “Flurverteilung . . . (pp. 53ff.), 2.4 “Feldfluren . . .” has the header “Königsland . . .” (pp. 107ff.), while that chapter starts only on p. 137.

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Gopaka-Chen.d.avaka-D¯asak¯as trayas “the kut.umbi-´sr¯aman.era Gopaka, Chen.d.avaka and D¯asaka, these three”. However, if this assumption is correct, it seems, at a first glance, that the gift is missing again, because no word like ks.etra or v¯ap¯ı occurs. This seems to have been the motive behind Bühler’s attempt to find a gift, and he managed to detect the word a¯ ya “income” at the cost of having to accept Astra and other strange names, lastly a slave with an income that could be used as a gift.14 On top of all this, the interpretation is based on a wrong transcript. For the facsimile shows very clearly trayas, not trayas read by Bühler. ¯ So, part of Bühler’s problem disappears, but resurfaces as the missing gift. Now, as many more Maitraka grants are known than at the time of Bühler’s edition, it is easy to see that there would not have been any parallel to granting the “income” of certain persons to monasteries or other,15 nor, it seems, in inscriptions of other dynasties. Moreover, the technical terms, uncertain as their meanings are in detail, usually refer to land such as “income together with forced labour as it occurs (sopadyam¯anavis..tika)” or different taxes(?). Thus, even the corrected reading and improved translation do not immediately seem to yield a satisfactory sense with all these attributes now taken as refering to persons. For, the fact that these three persons were given to the monastery “together with the taxes and secondary taxes (?? udra˙nga, uparikara)16 [they collect], [their] financial means (pratyaya) [derived from] plants and ¯ wind (? bh¯uta, v¯ata, p. 229f.), with all [their] income [in form of] grain and money, with the forced labour as it occurs [they are obliged to]” sounds slightly strange. However, all this simply follows the usual pattern of the Maitraka grants, perhaps even mechanically, because persons were 14 This is legally problematic: bh¯ary¯a putra´s ca d¯asa´s ca traya ev¯adhan¯ah smrt¯ah / yat . . .

te samadhigacchanti yasya te tasya taddhanam . , Manu VIII 416 “A wife, a son, and a slave, these three are declared to have no property; the wealth which they earn is (acquired) for him to whom they belong” (G. Bühler): Bühler translated Manu 14 years after editing this inscription. 15 Not all Maitraka inscriptions are accessible to me. – A rare gift of a sum of money is mentioned by A. Schmiedchen: Einige Besonderheiten der buddhistischen Schenkungsinschriften unter den Maitrakas, in: Beiträge des Südasien-Instituts (Humboldt-Universität, Berlin). Sonderheft 1: Maitraka-Studien. Berlin 1993, p. 88 with note 31 in a grant to a Hindu deity. 16 These terms have been frequently discussed, e.g., Ghoshal, as above note 15, pp. 276, 423, Altekar, as above note 5, pp. 213ff., or V. V. Mirashi, CII IV 1 (1955), p. 21 notes 6 and 7, whose statement is still valid “The meaning of udra˙nga is still uncertain”; M. Njammasch, AoF 12.1.1985, 119–128 offers little help. It seems to have escaped the attention so far that the Maitraka King Kharagraha II is called deva-dvija-gur¯un prati yath¯arham anavarata-pravarttita-mahodra˙ng¯adi-d¯ana-vyasana-anupaj¯ata-sam. tos.a◦ in grants of his successors.

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not normally given. If this tentative interpretation should be correct, it could be seen as an important confirmation from epigraphy of what has been demostrated from the texts in a different context by G. Schopen.17 For, this inscription turns out to be an interesting testimony for the gift of “¯ar¯amikas” or “servants” to a monastery. Furthermore, the immediately subsequent part of the inscription is of considerable interest: r¯ajasth¯an¯ıya´su¯ r¯aya pras¯ad¯ıkr.tabhat. a¯ rkka-vih¯ara◦ . For, this is a monastery, which “has been graciously presented to the ´ ura”,18 that is, the monastery has changed its owner,19 as R¯ajasth¯an¯ıya S¯ already observed by Bühler. The grant is received by the “noble order of monks within the 18 Nik¯ayas arriving from the various directions”. This gift to the Sam ´ ayanasanaglana¯ ¯ ¯ ¯ ¯ . gha is described as: grasacchadanas an unusual formulation repeated by bhaisajyadikriyotsarppanartham, ¯ ¯ . . . the same King Guhasena in a second grant with a slight variation: . ´¯ ¯ nanadigabhyagatastadasanikayabhyantarasakyaryyabhiksusanghaya ¯ ¯ ¯ ¯ .. ¯ ´ ¯ ¯ ¯ . ◦ b haisajyadyupayogarttham in contrast to the more usual formula ¯ ¯ . . known from Buddhist texts: cıvarapindapatasayan a¯ sanagl¯anapratya¯ .. ¯ ´ yabhais.ajyaparis. k¯aropayog¯aya, JUB 3. 1934, p. 84, line 22 “for the use for robes, alms food, bed and seat, medicine for the sick, and equipment”20 or again in a slightly different wording in a more elaborate context: [´sa]yan¯a[sana]caivarikagl¯anabhais. ajyam¯ulyaparis. k¯ar¯artham (p. 258 = JOIB 19. 1969–1970, p. 284, lines 13 ff.) translated as “zum Zwecke der Ausschmückung (!) und der Bezahlung für Medizin gegen Erschöpfung, Kleidung, Sitz und Bett” (“for the purpose of embellishing and payment for medicine . . .”). This is preceded in the same grant by bhiks.un.¯ıvih¯arasya ch¯adyalepy¯alekhyapratisam. sk¯ar¯artham . ◦ bhagavata´s ca samyaksam . buddh¯aya buddh¯aya (read asya twice) gandhadh¯upapus. pad¯ıpatailopayog¯artham. . . . translated as “zum Zwecke des Gebrauchs von Duftstoffen . . . für den Buddha und die rechte Erkenntnis (!) des Verehrungswürdigen und zum Zwecke der Verzierung der Malereien (oder Gemälde) des Nonnenklosters mit schützenden 17 The Monastic Ownership of Servants or Slaves: Local and Legal Factors in the

Redactional History of Two Vinayas. JIABS 17.1. 1994, pp. 145–173. 18 On the meaning of pras¯ad¯ı-kr cf. Sr¯ ´ ımah¯ar¯aja-Dhruvasena-pras¯ad¯ıkr. ta. Bhat..t¯ıpadragr¯ame, p. 212 (= JUB 3. 1934, S. 79, line 15). 19 On the ownership of monasteries: G. Schopen: The Lay Ownership of Monasteries and the Role of the Monk in M¯ulasarv¯astiv¯adin Monasticism. JIABS 19. 1996, pp. 81–126, esp. p. 83f. 20 Quoted from a largely destroyed parallel p. 231 and at best very loosely translated by the author leaving out parisk¯ . ara altogether; for this term cf. now IIJ 45. 2002, p. 81f.

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Farben (!)”21 (p. 259), which is rather far of the mark “for repairing by roofing,22 plastering and painting of the nunnery and to be used for incense . . . for the completely enlightened Lord Buddha”. The wording of these an other parallels in the Maitraka inscriptions shows that King Guhasena uses an unusual formula when he ◦ replaces c¯ıvara-pin.d.ap¯ata◦ by grasacchadana , and has at the end of ¯ ¯ ¯ this compound ◦ kriyotsarppan. a¯ rtham “for the pupose of advancing23 ritual acts”, which does not make any sense here, while is quite common and appropriate in grants to brahmins: ◦ agnihotr¯atithipañcamah¯ayajñak¯an¯am. kriy¯an.a¯ m . samutsarppan. a¯ rtham, EI 37, 1967/8, p. 174 line 2, cf. IA 7. 1878, p. 72 line 9. Similarly, gr¯as¯acch¯adana is adopted from brahmanical contexts. In Buddhist texts it is used as early as in the Therav¯ada canon refering to food and clothing of non-Buddhists, e.g. gh¯asacch¯ado, A I 107, 25, or in a Mah¯as¯am.ghikalokottarav¯ada text: vayam . ca te gr¯as¯acch¯adan d¯asy¯amah., Bh¯ı-Vin 92,8 (§ 131) “we will provide food and clothing (for our daughter) to you” is promissed by the parents for their inauspicious daughter, whom they give to a nun to educate her as a future antev¯asin¯ı. In a note to this expression in the Bh¯ıVin G. Roth draws the attention to Manu IX 202, where this compound is found. Similarly, it is used in the J¯ataka prose, when brahmins or other non-Budhists reveive food: Ja I 337,17, V 477,15 etc. Consequently, it is evident that some of the divirapatis of King Guhasena were brahmins who composed grants to Buddhists in brahmanical style, and did not mind or even notice that their formula does not at all fit the meaning required in a Buddhist context and that it is quite inappropriate, once persons are donated.24 The gift of workmen to a Buddhist monastery, if the above interpretation is correct, seems to be singular so far in the Maitraka inscriptions as far as they are accessible to me. Normally, gifts were of course fields and

21 Generally the author struggles helplessly with Buddhist contexts, e.g., namataka (p. 262) is not “razor case”, but a “garment of felt”. Mistakes such as this one could however have been avoided easily simply by using F. Edgerton: Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, New Haven 1953, which does not figure in the bibliography and seems to have escaped the notice of the author, as have the Critical P¯ali Dictionary, and, strangely enough, R. L. Turner: Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. London 1966. 22 On roofing cf. vih¯aram ch¯adetv¯a otarati, Vin III 82,10. . 23 For this meaning of utsarpana cf. P¯aiasaddamahannavo s.v. ussappan a¯ “unnati”. .. . . 24 This might have some consequences for interpreting these documents, cf. the warning formulated by I. Strauch, as note 5 above, p. 262 “Es kann daher vermutet werden, dass sie [die Urkunden] einen konventionellen Formelbestand repräsentieren, der nicht immer die aktuelle . . . Terminologie wiedergibt”.

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wells, such as the rather voluminous gift of the Saindhava king Ahivarma in AD 723 (p. 257) refered to earlier: sarppahrade catu´ss´atap¯ad¯avarttam¯attr¯a bh¯umir bbhiks.un.¯ıs¯ımeti vijñ¯ayam¯anik¯a sah¯amr¯ar¯amen. odbhedatale ca pañc¯as´anm¯attrap¯ad¯avartt¯a bhiks.un.¯ıs¯ımeti vijñ¯ayam¯anik¯a yatra ks.etran¯am¯ani bhadrapat..t¯ıp¯as.a¯ n.apariv¯aritakam bhiks.un.¯ık¯apat..t¯ıa¯ mraks.etram . . 25 ´ ¯ apatt¯ c¯ul¯ıv¯alam .. ı s´isumar .. ı+ . saptap¯ad¯avarttakam. barad¯ı (read: badari?, Ed.)a¯ r¯amapatt¯ / pa´scim¯ı kat.akam . / kadaly¯ar¯amakasya c¯ardhika´su¯ rakakr. s.yam¯an.akasya bh¯agadvayam . j¯ambudare ¯ ca v¯ap¯ı punn¯amav¯ap¯ıti vijñ¯ayam¯anik¯a pañc¯as´anm¯attrap¯ad¯avarttaparisar¯a kuberanagare ca n¯alikeryy¯ar¯amah. s´ravan.ik¯apotaketi vijñ¯ayam¯anakah. evam et¯ani sarvv¯an.i s¯arin.¯ıpey¯ani mahip¯ıkhal¯ınagr¯ama´s codbhedasannivis..takabhiks.un.¯ıvih¯arasya pr¯agavyacchinnabhogabhujyam¯anakah. svayam ac¯a.ta◦ ◦ prave´syah. . bhujyabhojyam . sodra˙ngatalo may¯apyadhan¯a(?) m¯at¯apitroh. . . . bhiks.un.¯ı-vih¯arasya ch¯adya◦ . . . anujñ¯atam . (JOIB 19. 1969/70, p. 284, line 4–11).

The formulation of this grant does not follow the usual Maitraka pattern. Fields are described by their respective names, and no borders being indicated. The different parts of the grant are linked by ca, not by tath¯a as common in Maitraka grants. All this clearly indicates that a different office has been responsible for drawing up this grant. A tentative translations is: “in Sarppahrada (Snakepool) a compound measuring 400 p¯ad¯avartta known as Bhiks.un.¯ıs¯ım¯a together with a park and in the region of (tala?) Udbheda [a compound?] measuring 50 p¯ad¯avartta known as Bhiks.un.¯ıs¯ım¯a,26 where the names of the fields are: the plot (pat..t¯ı) [named] Bhadra, enclosed by stones, the field and the park of the Bhiks.un.¯ık¯a plot, the C¯ul¯ıv¯ala (?) measuring 7 p¯ad¯avartta, the plot ´ sum¯ara plot, † western the slope †, and two [named] Barad¯ı-park, the Si´ parts of the banana park ploughed by Ardhika´su¯ raka and in J¯am . b¯udara a well known as Punn¯ama-well with a surrounding territory of 50 p¯ad¯avartta ´ and in Kuberanagara a cocoa nut park known as Sravan . ik¯apotak¯a – so all 27 these are watered by a canals(?) – and the village Mahip¯ıkhal¯ına . . . has been allowed to the nunnery in the vicinity of Udbheda”. Besides the vocabulary, such as pat..t¯ı “plot”,28 s¯arin.¯ı “canal”, peya “watered, irrigated” and the place names, the well v¯ap¯ı is of special interest, and the author has not failed to devote a lengthy investigation (chapter 3 pp. 151–197, cf. also p. 89) into Maitraka grants referring to 25 This mark of insertion, a small cross above the line, has been overlooked by the editor

of the inscription. It shows that the words pa´scim¯ı kat.akam . , which has been added above ´ ¯ıkatakam ´ ¯ yamanakah . , line 10, must be inserted here, not as sravanikapota-pascim . ¯ . . keti (!!) as reconstructed by the author p. 258 note 275, where the word division and consequently the text has been as little understood as in the previous note 274 on the same inscription. 26 Most likely there is either bh¯umi missing, or a dittography conceals an unknown text. 27 On the possible meaning of peya cf. Turner no. 8382. 28 On this term see Hira Lal, EI 9. 1907/08, p. 169 note 4 “plot of land”, E. Hultzsch, EI 8. 1905/06, p. 236 note 2 “equivalent of nivartana”.

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v¯ap¯ıs and other systems of irigation. The problem here, again, is the exact meaning of this and other connected terms. The first problem concerns v¯ap¯ı itself, usually understood either as “step well” or as “pond”, although there is no certain evidence for either in the Maitraka period.29 The author quotes J. Jain-Neugebauer (p. 165 etc.), who refers to Amarako´sa 1. 10. 28 v¯ap¯ı tu d¯ırghik¯a with the commentary by Mahe´svara, who is a modern commentator, perhaps as late ¯. ¯ as the 18th century (??), and often quotes vernacular words from Marathı: v¯ap¯ı . . . d¯ırghik¯a dve “d¯ı(r)gh¯ı” ti khy¯at¯ay¯ah. avarohanav¯apik¯ay¯ah. “v¯ap¯ı and d¯ırghik¯a are two [words] for a tank called (in vernacular language) ‘d¯ı(r)gh¯ı’ (cf. Hind¯ı d¯˘ıgh¯ı, digg¯ı ‘oblong tank’) having steps (leading down to the water)”. The recently edited J¯atar¯upa30 says on the same verse: a¯ v¯asiny¯adis. v abhyantarasthit¯a d¯ırghik¯a v¯ap¯ı na bahih.sthit¯a “inside a settlement etc. is a longish (step) well, not outside”, which confirms the observations by J. Jain-Neugebauer (p. 3) quoted p. 160. This explanation of Amara is taken over by some later dictionaries: Trikan.d.a´ses.a: d¯ırghik¯a v¯ap¯ı, 1. 10, 21; Hemacandra: Abhidh¯anacint¯aman. i: d¯ırghik¯a v¯ap¯ı sy¯at, 4 158. Astonishingly, no further evidence is adduced from literature, although vapı ¯ ¯ does occur, e.g., in the Manusmrti . and is explained by its commentators:31 tad.a¯ g¯any udap¯an¯ani v¯apyah. prasrav¯an.i ca s¯ım¯asandhis.u k¯ary¯an.i devat¯ayatan¯ani ca, Manu VIII 248 (250) “Tanks, wells, cisterns, and fountains should be built where boundaries meet, as well as temples”. (G. Bühler)

Bh¯aruci is unfortunately silent on this verse. Medh¯atithi (ca. 850, South India[?]): mah¯am . bh¯am . si tad.a¯ k¯ani v¯apyah. pus.karin.yah., udap¯an¯ani k¯upaprabhr. t¯ıni prasrav¯an.i udakasy¯and¯a ¯ıs.atsravadudak¯a bh¯uprade´sa¯ h. . – Kull¯uka (Benares ca. 1250): tad.a¯ ka-k¯upa-d¯ırghik¯a-jalanirgamanam¯argadevagr.h¯an.i – Sarvajñan¯ar¯ayan. a (before 1400): tad.a¯ g¯ani pus.karin.yah., udap¯an¯ani k¯up¯ah., v¯apyah. ks.udrapus.karin.yah. – R¯aghav¯ananda (after 1350): tatra de´sas¯ımni tad.a¯ gah. k¯aryah., gr¯amas¯ımni v¯ap¯ı, ks.etras¯ımni 29 The oldest archaeological evidence dates from about the 7th century, while there is rich evidence form mediaeval times in Gujarat as decribed in the excellent book by J. Jain Neugebauer: The Stepwells of Gujarat in art-historical perspective. Delhi 1983, p. XIV. This material has been studied now in the comprehensive and detailed survey by J. A. B. Hegewald: Water Architecture in South Asia. A Study of Types, Developments and Meanings. Leiden 2002. 30 Mahes Raj Pant [Ed.]: J¯atar¯upa’s Commentary on the Amarako´sa, Delhi 2000. Part II, p. 159. J¯atar¯upa is earlier than the 12th century, Pant: Part I, p. 283. 31 P. K. Acharya: An Encyclopaedia of Hindu Architecture. M¯anas¯ara Series Vol. VII. London 1946, s.v. v¯ap¯ı gives some useful references to inscriptions.

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k¯upah., gr.has¯ım¯ay¯am . prasravan.am . ... ‘pañc¯as´adbhir bhavet k¯upah. s´atahast¯a tu v¯apik¯a, puskarinyas tadardhe tu yavad dhanuhsatadvayam ¯ . . .´ . tad.a¯ go ’s..tha´satah. proktah. saras tu caturasrakam. ’ ity adhikasam . khy¯avacched¯artham – Nandana: kulmagulm¯an (iran.d.a¯ n¯at tu) v¯apyah.. prasravan. a¯ ni (ken.¯ıkala). This shows that according to Medh¯atithi tad.a¯ ka was a larger and v¯ap¯ı a smaller tank. Moreover the tanks and wells are accompanied by a prasrava “canal”. Finally, the Manu-verse is quoted in the Mit¯aks.ar¯a (ca. 1120) on Y¯ajñyavalkya-smr. ti 2. 151 and consequently commented upon in the B¯alambhat.t.¯ı (18th century) quoting Amara: p¯as.a¯ n.a¯ dibaddh¯a d¯ırghik¯ah. ‘v¯ap¯ı tu d¯ırghik¯a’. Although the terminology is unclear in detail,32 there are large and small tanks, wells and canals, all that is needed as a matter of course for irrigation. Moreover, in v¯ap¯ı and its modern derivatives are used to designate stepwells such as the R¯an.¯ı V¯av (11th century), which is close to a river and the Sahasrali˙nga T¯al¯ao.33 Moreover, an inscription attached to a stepwell in “Jodhpur State” states: v¯ap¯ı . . . k¯ar¯apit¯a, IA 41. 1912, p. 87, line 6.34 When v¯ap¯ıs are donated, they are described as ◦ p¯ad¯avarttaparisar¯a, and once as pratisar¯a (LMI 4a = JESI 23. 1997, p. 143, line 14), translated by the author with strange hesitation as “Umkreis” “surroundings” or “Umfang” “circumference”, which makes quite a difference: The first would be a well with a surrounding field, the second lake. As p¯ad¯avartta occurs as a measure for fields, it can hardly be anything but an area, as correctly asumed by the author (p. 159). Consequently, the translation “Umfang” is plainly wrong and the alternative seems to be to take ◦ p¯ad¯avarttaparisar¯a as “(a v¯ap¯ı), whose surrounding area is x p¯ad¯avartta (i.e. the surface of the water)” or “(a v¯ap¯ı), which is surrounded by x p¯ad¯avartta (of arable land)”. However, only the second alternative can be correct. The area of a ks.etra is differently expressed, e.g., p¯urvvadaks. in.as¯ımn[i] kavit..thak¯a-ks.etra-khan.d.am . saptatibh¯up¯ad¯avarttaparim¯an. am . The term parim¯ a n a is never used with v¯ap¯ı. . . Moreover, as the author correctly points out, in at least one case there is a 32 Hegewald, as note 29 above, p. 9. 33 This configuration is similar to the inscription no. 83 (LMI), p. 186, no. 6:

Madhumat¯ıdv¯are “mouth of the river Madhumat¯ı”, V¯ap¯ı, Malla-tat.a¯ k¯a, Gr¯amanip¯ata-k¯upa, EI 4. 1896/97, p. 80, lines 54–56. 34 It is, however, not clear whether the Maitraka-inscription mentioned p. 370, no. 17, which is attached to a stepwell, but, strangely enough, neither used nor mentioned by the author in her discussion on the term v¯ap¯ı, originally belonged to that building.

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peasant ploughing the land surrounding a v¯api (p. 162, which refers to p. 156, nos. 5, 6), and one of the peasants (kut.umbin), who ploughs the land and, interestingly, seems to have built the well: kut.umbika-Kaparddiyakartr.ka-kr.s..ta¯ ◦ parisar¯a v¯ap¯ı “an irrigation well with an area . . . , dug by the Kut.umk¯ı Kapardiya” (D. B. Diskalkar, EI 21. 1931/32, p. 182). In spite of this evidence the siddh¯anta of the author is not really clear. For, it is stated that v¯ap¯ıs are “Reservoire zu Bewässerungszwecken” (p. 171), while it is pointed out earlier that the v¯ap¯ı is sourrounded by arable land, which rather points to a well with or without steps. At any rate, some sort of araghat..ta35 was needed to transport the water from the well to the surface, and moreover, there must have been irrigation canals (p. 165f.). And at first these canals seem to be the praccıhas ¯ ¯ discussed without final result by the author (p. 173), cf. e.g., sendraha-v¯ap¯ı-pracc¯ıh¯am¯aryy¯ad¯ay¯a daks.in.atah., EI 21. 1931/32, p. 183, line 35 (LMI no. 59) “to the south of the limit of the field irrigated by (prachch¯ıh¯a) the well called S.” (D. B. Diskalkar), which does not seem to be correct: No field is mentioned: “. . . by the limit which is the irrigation canal of the S. well”. The meaning irrigation canal (from a v¯ap¯ı) could be supported by the fact that pracc¯ıh¯as are never donated separately (p. 173), and that they can be the border (¯agh¯a.tana) of a v¯ap¯ı: daks.in.atah. ◦ [Ka]mpilikkakhun.d.aka-sam . jñita-pracc¯ıh¯a, EI 22. 1933/34, p. 119, line 48 (LMI no. 88). Consequently, a pracc¯ıh¯a always seems to form a unit with v¯ap¯ı, whereas a v¯ap¯ı can occur by itself. If so, three wells might have had a common canal: r¯ajak¯ıyav¯ap¯ıtrayapracc¯ıh¯a, EI 21. 1931/32, p. 210 line 51 (LMI no. 83), cf., line 53 and Dhorikasam . jñitav¯ap¯ı-pracc¯ıh¯a, line 54, and daks.in.atah. Sir¯adan.d.akasam jñita-v¯ a p¯ ın¯a pracc¯ıh¯a aparatah. Pippalavapı-praccıha ¯ ¯ ¯ ¯ . uttaratah. gr¯ama´sikhara evam idam a¯ gh¯a.tanavi´suddham . v¯ap¯ıks.etram . , line 55f. “in the South the canal belonging to the well called S., in the west the canal of the P. well, in the north the edge of the village. Thus well and fields have clearly defined borders”.36 However, it is also not impossible that pracc¯ıh¯a rather was a reservoire surrounding a well or cistern (v¯ap¯ı) as in Mah¯adev¯ıtat. a¯ k¯abhyantaraGa˙ng¯akhya-v¯ap¯ı “the well called Ga˙ng¯a within the Mah¯adev¯ı tank”

35 For araghat ta not attested in the Maitraka-inscriptions (p. 165f.) cf. CII Vol. III .. (revised ed.), S. 290,10, and J. Jain-Neugebauer, as note 29 above, plate 1, where the araghat..ta can be seen attached to a stepwell. 36 Strangely the compound ksetra-v¯ap¯ı is translated as “v¯ap¯ı-Feld”, p. 155 no. 4. . Normally gr¯ama´sikhara is taken to mean “village hill”, a meaning not otherwise attested for s´ikhara, it seems.

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in an inscription from Orissa (IA 18. 1889, p. 175 line 39),37 which corresponds to evidence from Ceylon: deve vut..the . . . udakamaggehi udakam . pavisitv¯a anto v¯apiyam . a¯ v¯a.te p¯ureyya, Spk II 79,21f. “when it rains, water enters through canals and would fill the cisterns within a reservoire”. In this case, v¯ap¯ı in the Maitraka inscriptions would be a large well or cistern, possibly inside a pracc¯ıh¯a corresponding to the pus.karin.¯ı as explained in R¯aghav¯ananda’s commentary on Manu quoted above. If so, the r¯ajak¯ıyav¯ap¯ıtrayapracc¯ıh¯a was a tank with three cisterns. The meaning “cistern” could be confirmed by v¯ıtamadhye v¯ap¯ı s.od.a´sap¯ad¯avarttaparisar¯a, WZKM 7. 1893, p. 299, line 20 (LMI no. 20, cf. p. 153, no. 9), if the term v¯ıta should be the same as viv¯ıta “pasture” (pa´subhyo viv¯ıt¯ani prayacchet, Kaut.alya 2.2.1 = Kangle I, p. 34), because “a v¯ap¯ı in the middle of a pasture” could hardly be anything but a “cistern” or “well”, certainly not a “reservoire”, note also s.od.a´sap¯ad¯avarttaparisarodumbarak¯upa, EI 15. 1919/20, p. 257 line 15 (LMI no 14) “the Udumbara well with 16 p¯ad¯avarttas (of surrounding land)”. At present it seems impossible to reach at any definite result. Perhaps these admittedly very electic remarks on the rich but difficult vocabulary of the inscriptions help to demonstrate the value of this material and its enormous potential, which has hardly been tapped so far. It is doubtless the merit of this book, to draw once again the attention to these inscriptions, and thus to encourage further studies. Orientalisches Seminar Indologie Humboldtstr. 5 D-79085 Freiburg i. Brsg. Deutschland

O . V. HINÜBER

Studholme, Alexander, The Origins of Om . Man.ipadme H¯um . . A Study of the K¯aran.d.avy¯uha S¯utra. Albany: State University of New York Press, 2002, pp. IX, 222. ISBN 0-7914-5390-1. $20.95 (Hard cover $62.50). Die bekannteste Gebetsformel des Mah¯ay¯ana-Buddhismus, die S.ad.aks.ar¯ı om . ma n.i pa dme (oder: pad me) h¯um . , wirkt heute faszinierend auf ein breites Publikum, das besonders stark an tibetischen Traditionen und an Fragen interessiert ist, die in den Bereich des Tantrismus und der 37 Material from Orissa has been collected in the excellent thesis by Shishir Kumar

Panda: Herrschaft und Verwaltung im östlichen Indien unter den späten Gangas. Beiträge zur Südasienforschung 110. Wiesbaden 1986, p. 118f. Indo-Iranian Journal 47: 320–329, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1683-3

# Springer 2005

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Esoterik hineinführen. An dieses Publikum wendet sich der Vf. mit seinem Buch, das aus einer von der Universität Bristol angenommenen Dissertation hervorgegangen ist. Durch eine Untersuchung der Prosafassung des K¯aran.d.avy¯uha (Kv) will er die Ursprünge der berühmten “Sechssilbigen” erhellen. Nicht ohne Grund haben Indologen und Tibetologen bisher ein so kühnes Versprechen nicht gewagt, sondern sich auf Einzelfragen – z.B. die Interpretation einzelner Episoden des Kv, die Erörterung der sechs Silben der Dh¯aran.¯ı – beschränkt. Der Kv ist ein aus Quellen verschiedener Provenienz im Verlauf mehrerer Jahrhunderte kompiliertes Werk, innerhalb dessen der Abschnitt über die S.ad.aks.ar¯ı in zwei unterschiedlichen Bearbeitungen vorliegt (dazu s.u.). Wie geht der Vf. mit diesen Komplikationen um, die auch bedeuten könnten, daß in seinem Buchtitel eigentlich zwei voneinander unabhängige Themata angekündigt werden? Zu Recht weist St. gleich im ersten Kapitel (pp. 9–17: Background to the Kv) die von Lokesh Chandra noch 1999 wiederholte Behauptung zurück, das Werk sei bereits im im Jahre 270 und nochmals zwischen 435 und 468 ins Chinesische übersetzt worden.1 Der Irrtum beruht auf der Verwechslung der Titel Za ma tog bkod pa / (Avalokite´svara-gun. a)k¯aran.d.avy¯uha(s¯utra) und dKon mchog za ma tog / Ratnak¯aran.d.a(kavy¯uhas¯utra),2 die in der Abteilung mDo des tibetischen bKa’ ’gyur unmittelbar aufeinanderfolgen. Ein derartiger Anhaltspunkt für eine relativ frühe Datierung der Sanskrit-Fassungen des Kv existiert also nicht. Ebenso gerechtfertigt war die Entscheidung des Vfs., die metrische Bearbeitung des Kv aufgrund der durch G. Tucci schon 1922/1923 dargelegten Einschätzung dieses wahrscheinlich erst etwa im 16. Jahrhundert entstandenen umfangreichen Textes beiseite zu lassen. Der von Lokesh Chandra 1999 publizierte Druck (s.Anm.1) lag St. noch .nicht vor. . .. Doch versaumte St. es, im Hinblick auf die Sanskritprosa-Uberlieferung des Kv, die er seiner Arbeit zugrundelegt, sowohl chronologisch als auch inhaltlich zwischen deren beiden erhaltenen Rezensionen (G und N) zu unterscheiden.3 Das ist zu bedauern. St., der sich nicht “in any 1 Lokesh Chandra, “K¯aranda-vy¯uha-s¯utra or The Supernal Virtues of Avalokite´svara – .. Sanskrit text of the Metrical Version” edited for the first time from original manuscripts, ´ Sata-pit .aka-series 394, New Delhi 1999, p. ix. Im Kolophon heißt dieser ohne kritischen Apparat und sogar ohne jeden Hinweis auf tatsächlich benutzte Mss. auf 291 pp. gedruckte ´ ımad Ary¯ ¯ avalokite´svaragun. ak¯aran.davy¯uhas¯utrar¯ajam. Text Sr¯ 2 Nur tibetisch und chinesisch (T 461.462) überliefert; Sanskrittitel rekonstruiert, aber ´ . a¯ samuccaya pp. 6.11; 356.2 (ed. Bendall): Ratnakaran.d.a(ka)s¯utra. vgl. Siks 3 Es handelt sich um die folgenden Rezensionen des K¯arandavy¯uha: .. 1.) G: Die fragmentarische Gilgit-Rezension: 2 vor 630 geschriebene Mss. auf Birkenrinde, entdeckt 1931, zuerst publiziert in “Gilgit Buddhist Manuscripts (Facsimile-

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great detail” (p. 17) mit G beschäftigt hat, beschränkt seine Untersuchung auf die Rezension N, geht dabei aber von einer Entstehungszeit um das ausgehende 4. oder beginnende 5. Jhdt. aus (p. 14), indem er einem Ansatz folgt, der von Früheren, in erster Linie von Regamey, für die Rezension G erarbeitet wurde. Der wesentliche Unterschied zwischen G und N liegt in einer radikalen Umgestaltung, die nicht das Werk insgesamt, aber ausgerechnet der Abschnitt erfahren hat, der von der Suche nach der S.ad.aks.ar¯ı om . man.i padme h¯um und ihrer Gewährung handelt. Dieser Abschnitt ist als selb. ständige Einheit im Zentrum beider Rezensionen des Kv überliefert (in G fol. 45b–76a, wobei 54a–67b fehlen;4 in N pp. 292,20–301,14 Vaidya). Die vergleichende Lektüre beider Texte läßt sowohl auf einen zeitlichen Abstand zwischen ihnen als auch auf eine Änderung des religiösen Milieus schließen. Der Vergleich des Handlungsverlaufs ist schwierig, und wörtliche Übereinstimmungen finden sich fast gar nicht, abgesehen von einem einzigen Satz: In G (fol. 51a, 1–2) wie in N (pp. 293, 21–23) bietet der Suchende seine eigene Haut als Birkenrinde (bh¯urjapatra), sein Blut als Tinte und seine Knochen als Schreibfederkiel (kalama) an, damit die S.ad.aks.ar¯ı aufgeschrieben werden könne. Hier kommt eine ekstatische Grundstimmung beider Textfassungen zum Ausdruck, die in N wohl auch euphonischen Silbenfolgen, einem teilweise rhythmisierten Sprachfluss, parallel gebauten und mit Homoioteleuta schließenden syntaktischen Edition)” von Raghu Vira und Lokesh Chandra, Part 7 und 8, New Delhi 1974; herausgegeben und paraphrasiert von Adelheid Mette, Die Gilgitfragmente des K¯aran.d.avy¯uha, Indica et Tibetica 29, Swisttal-Odendorf 1997 (Anfang und Schluß fehlen; von G1 sind nur linke Blatthälften erhalten; von G2 existiert nur ein einziges Blatt; für weitere Einzelheiten s. Edition, pp. 7–17). 2.) N: Die sog. “Nepalesische Rezension”, ein vollständiger Text, der in zahlreichen Mss. und sowohl in tibetischer als auch in chinesischer Übersetzung (T 1050) vorliegt, aber noch nicht kritisch herausgegeben worden ist. Er wird heute in der Ausgabe von P.L. Vaidya, Mah¯ay¯anas¯utrasam. graha, Part I, Darbhanga 1961, pp. 258–308, benutzt, der die auf einer schmalen handschriftlichen Grundlage erstellte Edition von Satya Brata Samasrami, Calcutta 1873, zugrundeliegt. Die im tibetischen bKa’ ’gyur erhaltene Übersetzung trägt den Titel Za ma tog bkod pa und ist mit den Übersetzernamen Jinamitra, D¯ana´s¯ıla und Ye s´es de verbunden. Sie wurde von St. in der Peking-Rezension (Vol. 30, mDo Nr. 784) konsultiert. 4 Die Blätter des Ms. sind mit Ausnahme von fol. 46 alle numeriert. Ob diese Numerierung der Vorlage des Manuskripts in der richtigen Ordnung des Texts folgt, ist zweifelhaft, wegen des Fehlens der Zeilenenden jedoch nicht nachprüfbar. Ein inhaltlicher Zusammenhang von fol. 46 (dort wird om . ma n.i pad me h¯um . zuerst genannt) mit den umgebenden Blättern ist nicht erkennbar. Die mit fol. 52a Zeile 8 und fol. 53a eingeleitete Predigt des dharmabh¯an. aka scheint mit fol. 53b Zeile 8 abgeschlossen zu sein. Was die fehlenden 14 Blätter enthielten, bleibt völlig unklar, während fol. 68a inhaltlich etwa zu fol. 52 paßt.

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Kola abzulauschen ist. Beobachtungen solcher Art läßt der fragmenta.. rische Charakter von G nicht zu. Aber viel deutlicher als die Erzahlung in N lassen die in G erkennbaren Handlungsmomente die emphatische Leidenschaftlichkeit visionärer Ekstase spüren. Beispielsweise fol. 51b.52a: Der suchende Bodhisatva hat sich auf eine qualvolle Wanderung begeben, die von M¯ara gestört wird. M¯ara erzaubert einen mit Schneiden scharfer Sägen überhäuften Weg, diamantene Dornen;5 Vögel fressen das von den blutenden Füßen des Wanderers fallende Fleisch, mit zerstükkeltem Körper wandert er unbeirrt weiter, taucht in glühende Kohlen ein . . . In der Rezension N, die ebenfalls von einer Wanderung spricht, sind derartige Elemente der älteren Textfassung unterdrückt. Die erlösende sechssilbige Formel wird dem Bodhisatva Sarvan¯ıvaran.avis.kambhin (um diesen handelt es sich jedenfalls in G 68b–71b) durch den bhagavant, also ´ akyamuni, im Beisein des tath¯agata Amit¯abha in Sukh¯avat¯ı den Buddha S¯ 6 mitgeteilt. Avalokite´svara tritt im Zusammenhang von Suche und Findung der S.ad.aks.ar¯ı, soweit der Text von G erhalten ist, nicht in Erscheinung,7 sondern erst in einem daran anschließenden, inhaltlich selbständigen Textstück, das ebenfalls zu dem mit N nicht direkt vergleichbaren ´ Abschnitt gehört: fol. 71b Zeile 8–76a).8 Der devaputra Mahe´svara (Siva) und seine Gemahlin Um¯a bemerken, daß Sarvan¯ıvaran.avis.kambhin die S.ad.aks.ar¯ı erhalten hat und, aus Sukh¯avat¯ı kommend, von Göttern mit Blumenregen geehrt wird. Um¯a äußert das dringende Verlangen, den Avalokite´svara zu erblicken; die Vision wird aber nur dem Mahe´svara zuteil (G 73a 7/8). Der devaputra Mahe´svara verspricht der Um¯a, daß Avalokite´svara ihr gegenwärtig sein werde (74a 1). Es folgt die Anweisung (wohl an Um¯a gerichtet), einen Maler mit der Darstellung eines man.d.ala auf einem Tuch (pat.a) zu beauftragen. Im mittleren von drei Palästen soll Avalokite´svara dargestellt werden, im rechten Amit¯abha, ´ akyamuni, oben darüber Sarvan¯ıvaran.avis.kambhin, unten ein im linken S¯ verehrender Vidy¯adhara. Der Anblick des pat.a, der den Avalokite´svara repräsentiert, bewirkt Erlösung. Die Rezension N hat die Idee des man.d.ala aufgegriffen und mit der Erzählung von der Gewinnung der S.ad.aks.ar¯ı verwoben: die Erstellung des 5 In der Rezension N keine Störung der Suche; M¯ara taucht nicht auf. 6 Anders in N: In der Vergangenheit erfuhr Padmottama die Sadaksar¯ı von . . .

Avalokite´svara (p. 297,3 Vaidya), in der Gegenwartshandlung Sarvan¯ıvaran.avis.kambhin von dem dharmabh¯an. aka (p. 300,23 Vaidya). 7 Die Sadaksar¯ı wird aber in fol. 46a Zeile 2 als (Avalokite´svara[?])sya paramo [sic!] . . . hr.dayam bezeichnet. 8 Dazu s. A. Mette, Beschreibung eines Kultbildes im Gilgit-Manuskript des K¯aran.d.avy¯uha, BIS 9/10, 1996, pp. 217–223.

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man.d.ala ist nunmehr eine Vorbedingung für die Erlangung der S.ad.aks.ar¯ı. Links wird die personifizierte S.ad.aks.ar¯ı dargestellt, in der Mitte Amit¯abha, rechts Mah¯aman.idhara. Avalokite´svara ist eliminiert. Die hier nur angedeuteten Differenzen im Charakter von G und N sollten zeigen, daß eine dem Kv gewidmete Studie die Entwicklung seiner Textgestalt berücksichtigen muß. Die Sonderüberlieferung in G erweist sich durch ihren Inhalt, der trotz der Lückenhaftigkeit des Texts weitgehend erschlossen werden kann, im Verhältnis zu N einerseits als älter, andererseits auch als Vorbild. Außerdem läßt schon das bloße Vorhandensein dieser Sonderüberlieferung deutlich erkennen, daß der ganze Abschnitt ein Einschub ist, der den Zusammenhang der vorangehenden und folgenden, einander fast Zeile für Zeile entsprechenden Textstücke jäh unterbricht. Diese handeln von Avalokite´svara als dem jeweils von einer Sphäre in die nächste herabsteigenden Retter für die Bewohner der in den Haarporen seines Leibes enthaltenen Welten. Unmittelbar vor der Bruchstelle weilt er in der Wohnstätte der Kinnaras, der Haarpore Vajramukha, unmittelbar danach (G fol.76b ∼ = N 301, 15 Vaidya tato/romavivar¯ad avat¯ırya) in der Haarpore S¯uryaprabha. Vor der Bruchstelle dienen einige Sätze in G wie in N dazu, die Frage nach der S.ad.aks.ar¯ı notdürftig einzuleiten, nach der Bruchstelle ist von ihr nicht mehr die Rede. Daraus ergeben sich einige Fragen: Woher stammt die Interpolation? War ein verlorenes buddhistisches Werk die eigentliche ‘Heimat’ der S.ad.aks.ar¯ı? Spielte Avalokite´svara darin ein Rolle? Oder Aks.obhya, der in G fol. 49b unvermittelt genannt wird? Warum wurde der Text in den Kv eingefügt? Gibt es noch weitere Bruchstellen? Auch ohne Kenntnis der in G überlieferten älteren Textform hat St. den Bruch in der Komposition des Kv entdeckt. Er versucht aber, ihn werkimmanent zu interpretieren. Die Erklärung, die er anbietet, ist die Idee, die hinter diesem Buch und seinem Titel “Origins of Om . man.ipadme h¯um .” steht. St. behandelt die Rez. N des Kv als ein – ähnlich den hinduistischen Pur¯an.as – aus Erzählungen und Lehren der buddhistischen Doktrin und Ethik zusammengesetztes Werk, das aus zwei Teilen bestehe, die auch verschiedene Stadien einer Rezension widerspiegeln könnten (so p. 64). Die Quellen für die besondere Eigenart des Werks, für die Entwicklung der Gottesgestalt des Avalokite´svara und für die hohe Wertschätzung der S.ad.aks.ar¯ı sucht St. im geistigen Umfeld s´ivaitischer Religiosität, wie sie im 1. Jahrtausend n. Chr. im Nordwesten des indischen Kulturbereichs bestanden haben könnte. Er lenkt darum den Blick auf die sog. sektarischen Pur¯an.as. Bezüge zwischen der Behandlung der Bali-V¯amana-

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Episode im Kv einerseits und in pur¯an.ischen Quellen (Bh¯agavata-P., Skanda-P.) andererseits waren in früheren Arbeiten anderer Autoren bereits festgestellt worden, und Regamey hatte 1971 auf die Parodie einer Anus.t.ubh des Skanda-Pur¯an. a im Kv (p. 265, 7f., Vaidya) aufmerksam gemacht.9 In Kapitel 2 (pp. 19–35: Pur¯an.ic Influence on the Kv) geht St. diesen Beobachtungen im Einzelnen nach, um durch Interpretation dieser und weiterer Textstellen des Kv die Vergleichsbasis, vor allem im Hinblick auf das Skanda-p., zu verbreitern und zugleich möglicherweise als s´ivaitisch zu deutende Elemente herauszuarbeiten. Das folgende Kapitel 3 (pp. ¯svara) dient der Vertiefung dieses 37–59: Avalokite´svara as the Buddhist I´ Gesichtspunktes. Um die Konturen des Bodhisatva Avalokite´svara schärfer 10 ´ Aus dieser Posizu erfassen, stellt er ihn vor die Folie des ¯ıs´vara Siva. tion heraus erklärt er die S.ad.aks.ar¯ı in Kap. 4 (pp. 61–76: Om . man.ipadme ´ h¯um and Namah Siv¯ a ya) als eine buddhistische Anverwandlung der im . . Skanda-P. und in verwandten s´ivaitischen Quellen gepriesenen heilbrin´ ´ aya). Er äußert die These, genden Anrufung des Gottes Siva (namah. Siv¯ ´ daß hiermit und mit dem an Siva angenäherten Bild des Avalokite´svara dem religiösen Bedürfnis der Laien, dem die auf das zölibatäre Mönchtum ausgerichtete Lehre des älteren Buddhismus nicht genügt habe, durch den Einbau des Mittelstücks in den Kv Ausdruck verliehen worden sei. Kap. 5 (pp. 77–104: Om . man.ipadme h¯um . and the Mah¯ay¯ana) soll zeigen, daß die urspüngliche Intention der Einführung der S.ad.aks.ar¯ı, ´ die eigentlich als s´akti des Gottes Avalokite´svara/Siva zu verstehen sei, und des man.d.ala als eines unentbehrlichen Bestandteils einer tantrischen Initiation (p. 92), einen Konflikt innerhalb des Mah¯ay¯ana-Buddhismus gezeitigt habe: “a Mah¯ay¯ana monastic establishment entering into an uneasy alliance with the religious circles gravitating around the charismatic presence of tantric yogins” (p. 85).11 Die Redaktoren des Kv, 9 Die Fragmente der Rezension G, enthalten diesen Abschnitt nicht; sie setzen erst mit der Bali-V¯amana-Episode ein. 10 St. hat diesen Abschnitt seines Buches auf der Basis verschiedener Aufsätze von Jan Gonda erarbeitet, die er zitiert. Er hätte auch auf de La Vall´ee Poussin, ERE II, 1909, p. 259, Bezug nehmen können, der bereits festgestellt hatte, “Avalokite´svara is a Buddhist ´ Siva”; zu nennen wären u.a. auch die Untersuchung von J. Schneider, Der Buddha als der ´ wahre Siva, BIS 8, 1995, pp. 153–187; ebenso die Studie von Madhav M. Deshpande, Who inspired P¯an.ini? Reconstructing the Hindu and Buddhist counter-claims, JAOS 117, 1997, pp. 444–465. 11 St. führt zu Recht aus, daß der dharmabh¯an aka in der Rezension N des Kv als . tantrischer Yogin gezeichnet wird, indem er z.B. (im Anschluß an Marcelle Lalou, Les Religions du Tibet, Paris 1957, p. 38) auf p. 81 die folgende Stelle zitiert: sa ca dharmabh¯an. akah. s´¯ılavipanna a¯ c¯aravipanno bh¯ary¯aputraduhitr. bhih. parivr.tah., ¯ . . (lies:) asam k¯as.a¯ yocc¯araprasr¯ava-paripurnah, . vr.t{t}ery¯apathah. (p. 298, 10–12 Vaidya). Vorher wird gewarnt, daß der Anblick des dharmabh¯an.aka in einem Frommen den Geist

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Vertreter des zölibatären Mönchtums, hätten darum im Sinne des allgemein gültigen Ziels des Mah¯ay¯ana, nämlich der Erlösung aus dem sam . s¯ara durch Eingang in die Region des Amit¯abha, Sukh¯avat¯ı, sowohl das man.d.ala als auch die S.ad.aks.ar¯ı umgeformt und neuen Funktionen zugeführt. Die zentrale Position, die Amit¯abha im man.d.ala einnimmt, betrachtet St. als deutlichstes Zeichen für eine Umdeutung und Umwertung des man.d.ala: die Darstellung des Amit¯abha, Sinnbild des ersehnten Reinen Landes, habe Avalokite´svara von dem ihm zukommenden Platz ´ neben der S.ad.aks.ar¯ı (als seiner Sakti) verdrängt.12 Die Umdeutung der S.ad.aks.ar¯ı sieht St. darin, daß sie im Kv in mehreren Vergleichen neben und über die Prajñ¯ap¯aramit¯a gestellt wird und daß ihre Rezitation als Ausdruck der Avalokite´svara-bhakti eingesetzt wird. Auch in den sechs Silben selber erkennt St. eine Änderung der ursprünglich intendierten Funktion der magischen Formel. Im Kapitel 6 (pp. 105–118: The Meaning of Om . Man.ipadme H¯um . ) erörtert er die Wörter man.i und padma und stellt anderen möglichen Vorschlägen und früheren Deutungen seine Erklärung gegenüber: man.ipadme als Lokativ bedeute den Wunsch, “im Edelsteinlotus (Lotus aus Edelsteinen)”, d.h. in Sukh¯avat¯ı, zur Existenz zu gelangen, wobei an den beliebten Darstellungstypus des auf einer juwelenverzierten Lotusblüte thronenden Bodhisatva oder Tath¯agata zu denken sei. Diese Sinndeutung zwingt den Vf. allerdings zu der Annahme, die magischen sechs Silben selber seien vom “monastic establishment” nicht nur umgedeutet, sondern sogar umformuliert worden, um dem buddhistischen Ideal zum Ausdruck zu verhelfen. Er hat daher nach einer anderen sechssilbigen Formel gesucht und schlägt in seinem kurzen Schlußwort (pp. 119f.: “Conclusion – The original sixSyllable Formula?”) als provisorische Lösung vor, die S.ad.aks.ar¯ı könne 13 ursprünglich geheißen haben: “Om . Vajradharma Hr¯ıh.”. Auch abgesehen von der Überlieferung aus Gilgit entsteht der Eindruck, daß der Vf. selber an dieser Stelle seine Argumentation ad absurdum geführt hat. Da ihrerseits die Gilgit-Fragmente des Abschnitts über die Suche nach der S.ad.aks.ar¯ı zwar ekstatischen Enthusiasmus, aber doch keineswegs den Einfluß s´ivaitischer Religiosität erkennen lassen, ist die These des Buches insgesamt abzuweisen. des Zweifels aufkommen lassen könnte, der ihn aus der bodhisatvabh¯umi fallen lassen und ins Verderben (lies: ap¯aye) stürzen werde. G läßt solche Züge des dharmabh¯an. aka nicht erkennen. 12 St. hat richtig gesehen, daß das Zentrum des mandala eigentlich der Platz des .. Avalokite´svara sein müßte. Das beweist das man.d.ala der Rezension G (s.o.), zu dessen Konzeption freilich die S.ad.aks.ar¯ı nicht gehört. 13 St. beruft sich dabei auf eine entlegene Quelle: Beatrice Lane Suzuki, “The School of Shingon Buddhism, Part III, in The Eastern Buddhist 1937, p. 198.

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Wenn der Text aus Gilgit, die ältere Rezension des Kv, nicht vorläge, wäre es schwierig, sich der engagierten, ausgiebig mit übersetzten Textzitaten unterlegten Argumentation des sehr belesenen Vfs. zu entziehen. Seine Interpretation des Kv in der nepalesischen Rezension enthält viele wertvolle Beobachtungen und Überlegungen, die ernst zu nehmen sind. Es ist lohnend, seinen Vergleich der kosmischen Erscheinung des ´ Avalokite´svara mit dem Kr.s.n.a der Bhagavadg¯ıt¯a und dem Siva der Pur¯an.as nachzuvollziehen. Die schon früher geäußerte Vermutung, daß ein hinduistisch-buddhistischer Synkretismus auf die Rezension N (und die mit deren Text parallel laufenden Teile der Rezension G) des Kv eingewirkt hat, gewinnt durch diese Arbeit an Überzeugungskraft. Nur die Ursprünge der S.ad.aks.ar¯ı bleiben weiterhin ein Rätsel, und es zeigt sich, wie schwankend der Boden ist, auf dem jeder steht, der etwas über die Entstehungsgeschichte eines Werkes der jüngeren Tradition sagen will, wenn er nicht in enger Anbindung an die Texte selber streng philologisch arbeitet. Daß die Leistung, die der Vf. erbracht hat, durch einen Mangel in diesem Bereich beeinträchtigt wird, wird überall dort deutlich, wo sich die von ihm mitgelieferte Textparaphrase in der Appendix (pp. 121– 154: Annotated Précis of the K¯aran.d.avy¯uha S¯utra), grundlegend für seine Untersuchung und prinzipiell dankenswert, einer Übersetzung annähert. Daß der überlieferte Text, wie St. selber im einleitenden Kapitel sagt, dunkel und schwierig ist, wird niemand bestreiten. Die Fehlerhaftigkeit der Übersetzung ist aber nicht durch die Probleme der Textüberlieferung bedingt. Diese werden von St. so gut wie nirgends angesprochen. Vielmehr übersetzt der Vf. nicht selten leichtsinnig und auch wirklich falsch. Hier nur einige Beispiele: ´ akyamuni is . . . surrounded by . . . Seite 121 im ersten Satz: “S¯ one thousand three hundred monks and many bodhisattvas”. Wenn überhaupt Zahlen, warum dann nicht genau “1250 Mönche und viele Hunderttausende Bodhisattvas”, da doch dieser Typus von Mah¯ay¯anas¯utras ganz regelmäßig von ardhatrayoda´sabhiks. u´sataih. sam . bahulai´s ca bodhisattva´satasahasraih. spricht? Gleich darauf: “a group of thirty two gods”. Gemeint sind aber dv¯atrim . s´ad-devanik¯ay¯a devaputr¯ah. “Götter, die zu den 32 Göttergruppen gehören” oder “32 zu Göttergruppen gehörende Götter”.14 Seite 122: Nicht ein “Lotusteich”, wie fast überall, wo Avalokitesvara ´ auftritt, sondern ein “Lotusteich, aus Honig” madhoh. pus.karin.¯ı erschien im Feuerloch der Av¯ıci-Hölle; nicht “a being, assuming the appearance of a man . . . was seen”, sondern “ein Mann, der beliebige 14 Vielleicht nur Ungenauigkeit der Wiedergabe, die aber den unkundigen Leser in die Irre führt und den Kenner irritiert.

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Gestalten annehmen kann, trat ein” k¯amar¯up¯ı ca tatra purus.ah. pravis..tah.. Seite 132: Avalokite´svara erscheint in der Götterwelt nicht “in the form of a brahmin, a sad beggar called ‘Sukun.d.ala’, saying that he is hungry”, sondern dort “ist ein Gott, namens Sukun.d.ala, arm und in schlechter Geistesverfassung. (Diesem Gott erscheint Avalokite´svara in Brahmanengestalt und sagt, er sei hungrig)” tatra . . . Sukun.d.alo n¯ama devaputro daridro dus.citta´s ca.15 S. 138: Nicht “a deliverer of beings”, sondern “Befreier aus den Existenzen” (bhavott¯arakah. ); nicht “(bodhisattvas, whom he stands on the path of Dharma [bodhim¯arge sth¯apayati]). He leads them to . . . Sukh¯avat¯ı, where . . . he teaches them”, sondern “er (Avalokite´svara) geht (eigtl.: folgt) nach Sukh¯avati. Er hört bei A. den Dharma (t¯an bodhim¯arge . . . sth¯apayitv¯a) Sukh¯avat¯ılokadh¯atum anugacchati. Amit¯abhasya tath¯agatasy¯antike dharmam anu´sr.n.oti.16 Seite 149: Nicht “(having seen him,) they know his ‘mind-brightness’ ”, sondern wahrscheinlich “seines (des Avalokite´svara) Anblicks teilhaftig geworden, erzeugen sie (sc. in sich) ruhige Klarheit des Geistes” 17 (Avalokite´svaram . pa´syanti.) dr.s..tv¯a ca tasya cittapras¯adam . janayanti. ´ akyamuni replies that the four oceans emerge from Seite 150: Nicht “S¯ the right big toe of Avalokite´svara, but his knees are not immersed (na ca j¯ananyavag¯ahayanti) [sic!]. When the waters pour out from there, they fall into the mouth of the mare, whereupon they extinguish the ´ sprach (auf die Frage, ob es noch weitere heap of ashes”, sondern “S. Haarporen[welten] gäbe): wenn sie (sc. die Wesen) aus dieser Haarpore herabgestiegen sind, umkreisen sie den rechten großen Zeh des Av., wo die vier großen Ozeane sind (wahrscheinlich ist aber gemeint: . . . Zeh, wo die . . . Ozeane kreisen); wenn sie aber nicht wissen (?), versinken sie.18 Wenn aus dem rechten großen Zeh das Wasser ausströmt, fallen sie in das ‘Pferdemaul’ [das Feuer unter dem Ozean]. Dort gehen 15 Der Name Sukundala, passend für einen devaputra, würde dem Brahmanen schlecht .. anstehen. Doch St., der glaubt, auch hier eine hinduistische Quelle des Kv suchen zu dürfen, meint, S. 21: “that the protagonist, Sukun.d.ala, is a brahmin suggests that this was not, originally, a Buddhist story.” 16 Eines der vielen Probleme des Kv-Texts: Es scheint plausibel, daß die auf den bodhim¯arga geführten Bodhisatvas nach Sukh¯avat¯ı gehen und bei Amit¯abha den Dharma hören. Das von Lokeshcandra 1981 publizierte Kv-Ms. (N1 bei Mette, Gilgitfragmente, p. 75) hat anu´sr.n.vati; anugacchati läßt sich vermuten. Daß Av. selber den Dharma hört, hat jedoch Parallelen an anderen Stellen des Kv. 17 drstv¯a wohl hier mit Gen. part. (sonst als gen obiect. zu cittapras¯adam: “ihn . .. erblickt habend erzeugen sie ihm gegenüber c.”). Derselbe Text in G, aber Lücke hinter cittapras¯adam; N1 (s. vorige Anm.) hat tasya cittam . pras¯adam . janayati (”das Denken an ihn erzeugt ruhige Klarheit” [?]). 18 St. scheint an j¯an¯u zu denken. G hat (. . . sa)mudr¯a paribhramanti. na ca j¯ananty avag¯aham . labdhum. N1 entspricht Vaidyas Edition.

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sie in einen Aschenhaufen (d.h. die Wesen werden zu Asche).” bhagav¯an a¯ ha tatah. . . . romavivar¯ad atikramya Avalokite´svarasya daks.in.am . p¯ad¯an˙ gus..tham . yatra te catv¯aro mah¯asamudr¯ah. paribhramanti na ca j¯ananty avag¯ahayanti. yad¯a daks.in.ap¯ad¯an˙ gus..th¯ad udakam . nis.kr¯amati, tad¯a vad.av¯amukhe patanti. tad¯a bhasmar¯as´im anugacchanti. Ungeachtet solcher und anderer Schwächen wird dieses Buch, das ein bisher anscheinend vernachlässigtes Thema von allgemeinem und vor allem religionswissenschaftlichem Interesse mutig angeht, eine große Leserschaft finden. Geleitet von dem heute jedem geläufigen modischen Grundgedanken, daß ein ‘orthodoxes’, den Zölibat verteidigendes Establishment die religiös bewegten, auch von sexuellen Phantasmagorien inspirierten Laien zu regulieren suchen könnte, interpretiert St. den Kv, in großen Zügen und doch auch auf Einzelheiten eingehend, anregend und auf seine Weise scheinbar überzeugend. Indologen sollten das Buch lesen, um nicht überrascht zu sein, wenn sie sich plötzlich mit der ´ bisher unbekannten Erscheinung einer Sakti des bodhisatva Avalokite´svara konfrontiert sehen. Agnesstr. 61 80 797 München Deutschland

ADELHEID METTE

.. Mylius, Klaus, Geschichte der altindischen Literatur. Die 3000 jahrige Entwicklung der religiös-philosophischen, belletristischen und wissenschaftlichen Literatur Indiens von den Veden bis zur Etablierung des Islam. 2., überarbeitete und ergänzte Auflage [Beiträge zur Kenntnis südasiatischer Sprachen und Literaturen 11]. Wiesbaden: Harrassowitz 2003, pp. X, 417. ISBN 3-447-04772-0. ¤58,–. Obwohl es sich nach dem Titelblatt um die zweite Auflage handeln sollte, liegt tatsächlich bereits die dritte Auflage dieses erfolgreichen Werkes vor, wie sich aus dem “Vorwort zur 3. Auflage”, S. X ergibt (erste Auflage: Leipzig 1983, zweite Auflage München mit einer Lizenzausgabe der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, im Impressum als “1. Auflage” bezeichnet). Die erste Auflage ist in dieser Zeitschrift von H. Bodewitz zurückhaltend positiv gewürdigt worden (IIJ 32. 1989, S. 300–303), und das dort Gesagte hat auch weiterhin Gültigkeit, vor allem der Hinweis, dass es wohl die Kraft eines Einzelnen übersteigt, die altindische Literatur selbst und die unüberschaubare Fülle ihrer Deutungen zu überblicken.

Indo-Iranian Journal 47: 329–331, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1684-2

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Entsprechend ungleichmässig ist die Qualität des Gebotenen. Sehr deutlich wird, dass der Verf. besonders in der vedischen Literatur zu Hause ist, während der Teil zum Buddhismus und Jainismus beispielsweise erhebliche Schwächen aufweist: Die grundlegenden Erkenntnisse von E. Frauwallner zur Therav¯ada-Literatur (Abhidhamma, Mah¯avam . sa, D¯ıpavam.sa) haben keinen Eingang in die Literaturgeschichte gefunden. Das Problem der Einteilung der buddhistischen Literatur in neun A˙ngas (S. 267f.) darf inzwischen als gelöst gelten (WZKS 38. 1994, S. 121–135). Schon H. Bodewitz hatte auf gewisse Defizite im Bereich des Epos hingewiesen. Trotz dieses deutlichen Hinweises sind die Mängel nicht behoben. So blieb das gesamte Lebenswerk von John Brockington, der nur kurz in der “Wissenschaftsgeschichte” (S. 380) erwähnt wird, unbeachtet, selbst sein grundlegendes Werk zum altindischen Epos: John Brockington: The Sanskrit Epics. Leiden 1998 im “Handbuch der Orientalistik” findet keine Erwähnung. Obwohl sonst die Literatur gelegentlich ergänzt worden ist, fehlt doch so viel Wichtiges, dass die bibliographischen Angaben allenfalls den Forschungsstand zur Zeit der Abfassung der ersten Auflage vor knapp 25 Jahren widerspiegeln. In der Sprachgeschichte allein auf Krahe: Indogermanische Sprachwissenschaft (1958/9) und Porzig: Gliederung des indogermanischen Sprachgebietes (1954) oder zum Iranischen auf Reichelt: Awestisches Elementarbuch (1909) zu verweisen, hinkte bereits vor zwanzig Jahren ein wenig zu weit hinter der Zeit her. Im Bereich der klassischen Literatur fehlt die gesamte Diskussion zu “Bh¯asa”: Keine einzige einschlägige Arbeit von N. P. Unni, H. Brückner oder H. Tieken ist erwähnt. Im Bereich der Pur¯an.as vermisst man jeden Hinweis auf die Forschungen von W. Kirfel und P. Hacker, die dem Verständnis der anonym überlieferten Literatur neue Wege erschlossen haben, ebenso wie das grundlegende “Tübinger Pur¯an.a-Projekt” von H. v. Stietencron, R. Söhnen und P. Schreiner. Alle diese Lücken lassen sich dank eines ganz ausgezeichneten Indexes schnell herausfinden. Gelegentlich ist durchaus neuere Literatur nachgetragen, beispielsweise zur Frage der Einführung der Schrift in Indien. Doch findet das zitierte Werk von H. Falk, Schrift (1990) keinerlei Niederschlag im Text. Im Gegenteil, wiederum wird (S. 11) Überholtes und längst als falsch Erkanntes wiederholt: “Nach literarischen Quellen muss die Schreikunst im 5. Jahrhundert v. (!) Chr. bekannt gewesen . . . sein. Das bezeugen . . . das Tipit.aka, die J¯atakas, in denen Briefe und Schreibschulen erwähnt werden.” Bekanntlich ist die Schrift nur in der J¯ataka-Prosa bezeugt, die etwa ein Jahrtausend später als das hier mitgeteilte Datum entstanden ist.

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Doch sind schwere Fehler wie dieser äusserst selten, wie es scheint, was bei der Menge des verarbeiteten Materials durchaus beachtlich ist. ´ ı La˙nk¯a für Ceylon aus dem Der Annahme, dass sich der Staatsname Sr¯ R¯am¯ayan.a erklärt (S. 108, Anm. 2), das in Ceylon kaum bekannt ist, und nicht aus dem Mah¯avam.sa, wird man kaum folgen wollen. Neu hinzugekommen gegenüber der zweiten Auflage ist ein nützlicher kleiner Abschnitt von P. Thomi (S.107f.) zum Moks.op¯aya. Dafür sind die in der zweiten Auflage enthaltenen Bilder entfallen. Am Ende des Buches ist eine sehr knappe Forschungsgeschichte beigegeben, in der Namen wie L. Alsdorf, P. Hacker oder H. v. Stietencron es vielleicht doch auch verdient hätten, erwähnt zu werden. Die reichen Erträge der amerikanischen indologischen Forschung ausserhalb eines Teiles der Vedistik werden übergangen. So bleibt der Gesamteindruck nach der Lektüre höchst zwiespältig. Unbestreitbar besteht ein grosser Bedarf an einer Einführung in die Grundzüge der altindischen Literatur, den das vorliegende Werk bis zu einem gewissen Grade abzudecken in der Lage ist. Andererseits lässt sich nicht übersehen, dass der Forschungsstand in keiner Weise befriedigend dargestellt ist. Daher wird man selbst Studenten oder allgemein interessierten Lesern das Buch nur mit erheblichen Vorbehalten in die Hand geben können. Orientalisches Seminar Indologie Humboldtstr. 5 D-79085 Freiburg i. Brsg. Deutschland

O . V. HINÜBER

Hintze, Almut, ‘Lohn’ im Indoiranischen. Eine semantische Studie des Rigveda and Avesta [Beiträge zur Iranistik Band 20]. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag 2000, pp. 370. ISBN 3-89500-218-6. ¤58,–. 1. Wortfelduntersuchungen, lange Zeit vernachlässigt, scheinen derzeit so etwas wie Konjunktur zu haben. Nach Ulrike Roeslers Licht und Leuchten im R.gveda. Swisttal-Odendorf 1997 (wozu man Schmitt, ZDMG 152 [2002] 419–422, und Rez., Kratylos 47 [2002] 82–86, vergleiche) und Kerstin Kazzazis ‘Mann’ und ‘Frau’ im R.gveda. Innsbruck 2001, liegt mit dem hier zu besprechenden Buch eines vor, dessen “Zielsetzung die Ermittlung der synchronen Struktur des Wortfeldes Lohn im Rigveda und Avesta und dessen diachrone Herleitung aus der gemeinsamen Vorstufe

Indo-Iranian Journal 47: 331–339, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1685-1

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des Indoiranischen ist” (29). Daß dies ein Desiderat war, zeigt etwa Jean Kellens’ Klage, “[the] abundance of synonyms (of words meaning ‘recompense’) in a language of limited lexicon” wie dem Avestischen sei “most troubling” (Essays on Zarathustra and Zoroastrianism. Costa Meza 2000, S. 4). Um diejenigen Wörter zu ermitteln, die das Wortfeld Lohn konstituieren, werden in dem hier zu besprechenden Werk zwei Kriterien zugrunde gelegt (24/30): (a) der durch das Lexem bezeichnete ‘Lohn’ wird als Gegengabe für eine erbrachte Leistung verliehen, (b) über Lohn und Leistung besteht eine explizite oder implizite Vereinbarung. Mit “Hilfe d[ies]es . . . Handlungszusammenhangs läßt sich das Wortfeld Lohn von semantisch benachbarten Wortfeldern . . . abgrenzen” (24), wodurch “ein lexikalisches Inventar von Wörtern für Lohn” erstellt wird,1 aus dem auf Grund genannter Kriterien “als Lexeme für Lohn im Rigveda m¯ı.lhá-, va´¯ja- und dáks.in.a¯ - ermittelt werden, im Avesta m¯ıžda-, aš. i-, aiiapta- und z man¯a-” (64), nachdem ám´ ˙ sa-, d¯atrá-, bhága-, maghá- r¯atí- und ra´¯dhas(samt ihren avestischen Entsprechungen) sowie dhána- und p¯urtí- (ohne Entsprechungen im Avesta) ausgeschieden wurden (58–63). Nach Klärung von Etymologie und Wortbildung dieser Lohn-Lexeme (65–77) sind es sodann sieben Fragen, auf die hin die Textstellen, an denen sie belegt sind, untersucht werden (78–234): 1. Verbaler Kontext, 2. Wer bestimmt oder gewährt Lohn?, 3. Wer will oder bekommt Lohn?, 4. Welche Leistung führt zu Lohn?, 5. Worin besteht Lohn?, 6. Mit welchen Begriffen ist Lohn koordiniert?, 7. Wann wird Lohn zugeteilt? (28). Im Laufe dieser Untersuchung, die den Kern der Arbeit bildet, werden alle beigezogenen Textstellen in Originaltext und Übersetzung gegeben, wobei dies im Falle des Avesta sogar zweimal geschieht, da ein Appendix alle Übersetzungen des Hauptteils noch einmal zusammenfaßt (250–333). Dieses Verfahren birgt zwar eine gewisse Redundanz. Doch trägt es wesentlich dazu bei, daß der Hauptteil von Fußnoten, die ausschließlich philologische Details der Übersetzungen behandeln, entlastet wird. 2. Die Übersetzungen avestischer Textpassagen sind – wie man dies von der Vf. kennt – ganz hervorragend. Grundlage ist ihre souveräne Beherrschung der Sprache, und nur selten wird man Grund finden, ihre grammatischen Erläuterungen zu beanstanden.

1 Auf welcher Grundlage diejenigen Wörter ausgewählt wurden, die für das Wortfeld

Lohn überhaupt in Betracht kommen könnten, ist zumindest mir nicht deutlich geworden. Warum etwa – trotz Kuiper, The Bliss of Aš. a. IIJ 8 (1964/65) 126 – nichts zu av. ha hu‘Lohn’, Y 53.4, gesagt wird, bleibt unklar.

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√ √ (170) werden (u.a.) die Wurzeln 1 d a¯ ‘geben’ und 2 d a¯ ‘setzen, bestimmen, schaffen’ als der “verbale Kontext” von aš. i- ausgemacht, u.a. unter Beiziehung von Y 28.7a. Dieselbe Belegstelle dient (205) allerdings dazu aufzuzeigen, daß “im Aav. a¯ iiapta- als Objekt nur zu einem einzigen Verbum auftritt, nämlich zu d¯a ‘bestimmen; geben’ ”. Und letzteres dürfte doch das Richtige treffen: d¯aid¯ı (Y 28.7a) ist gegen (270) – so ist auch dort statt (falschem) daid¯ı zu lesen – doch so gut die 2Sg. Imp. des Wz.-Aorists von (idg.) *dh eh1 wie von *deh3 . Die von der Vf. (270) auseinanderdividierten Wurzeln (idg.) *dh eh1 ‘setzen’ und *deh3 ‘geben’ sind “im Iran. weitgehend zusammengefallen” (LIV 137), wovon Vf. S. 254 Fn. 21 ja selbst ausgeht.

Weniger kann man sich mit den Übersetzungen r.gvedischer Verse einverstanden erklären. Hier hätte sich Vf. etwas mehr von Geldner lösen sollen, zumal dort, wo sie dessen Wiedergaben nicht wörtlich übernimmt. Daß etwa sátpati- nicht der ‘wahre Herr’ (32), sondern der ‘Herr des [Wohn]sitzes’ ist, weiß man, seit Wackernagel, AiGr. II,1 §22c, darüber handelte (vgl. auch Thieme, Kl. Sch. S. 366). Und dort, wo Geldners Übersetzungen wörtlich übernommen wurden, hätte man zumindest in einer Fußnote einen Hinweis auf mittlerweile richtig gestellte Fehler erwartet.2 Daß etwa vi´svácars.an.i-, RV 5.38.1, nicht ‘allbekannter’ (55) bedeutet, sondern ‘einer, dessen Grenzen alle sind = weithin herrschender’, hat Thieme, Kl. Sch. S. 247–258, gezeigt. Ich meine auch, es wäre ein Leichtes gewesen, Geldners Übersetzung da, wo sie – wie so oft – etwas am Sinn vorbeigehen, zu korrigieren. Doch betrifft dies Kleinigkeiten. Problematisch werden solche ungenauen Übersetzungen jedoch dann, wenn auf ihnen inhaltliche Aussagen aufgebaut werden. Dies sei an zwei Versen des 9. Man.d.ala aufgezeigt, RV 9.106.12 (ásarji kalá´sa¯ n abhí m¯ı.lhé sáptir ná v¯ajayúh.) und 9.107.11 (sá m¯amr.je tiró án.v¯ani mes.yò m¯ı.lhé sáptir ná v¯ajayúh.). Diese sind doch sicherlich nicht mit der Vf. als ‘[Soma] wurde im Wettkampf auf die Krüge zu losgelassen wie ein den Siegespreis begehrendes Gespann’ bzw. ‘Dieser [Soma] ist im Wettkampf durch die Löcher des Schaffells hindurch gestrichen worden wie ein den Siegespreis begehrendes Gespann’ (79) zu übersetzen. Deutlich gehört m¯ı.lhé in den Vergleich, der ja genau einen P¯ada füllt. Die Übersetzung von 9.106.12 also lautet: ‘[Soma] ist jetzt losgelassen worden hin auf die Mischkrüge wie ein Gespann, das im Wettkampf den Siegespreis begehrt’ (und ähnlich 107.11). Somit “bezieht sich m¯ı.lhé in 9.106.12 und 107.11” mitnichten (oder allenfalls indirekt) “auf die Situation der rituellen Somapressung, die als 2 Daß t´ujam (ray´ım), RV 3.45.4, ‘Nachkommenschaft, (Reichtum)’ bedeutet (31), .

also für *t´ucam steht – wie etwa RV 4.1.3 und 5.41.9 (s. Lubotsky, A R.gvedic Word Concordance S. 596 [s.v. t´uj-2 ‘offspring’]) –, hätte doch vermerkt werden sollen.

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Wettkampf aufgefasst wird”, wie dies Vf. S. 79 behauptet.3 Auf S. 133 ist daraus – bereits – ein “Wettkampf konkurrierender Opfergemeinschaften” geworden, “der einem Wettrennen entspricht, in welchem das den va´¯jabegehrende Gespann läuft”. Ähnliches ist S. 84 zu lesen. Und dort heißt es denn auch, daß (nur) “eine einzige Stelle . . . , RV 7.86.7, eine Spur der Verwendung (des Wortes m¯ı.lhá-) im nicht-rituellen Kontext bewahrt”. Dies wird dann S. 238–239 aufgegriffen: “Auch das Vedische hat eine Spur der Verwendung von m¯ı.lhá- im alltäglichen Bereich bewahrt. In einer Strophe aus einem Hymnus an Varun.a (scil. RV 7.86.7) wird das Verhältnis zwischen Opferer und Gott mit dem zwischen Sklave und dem Lohnherrn (m¯ıd.hvás-) verglichen . . . . Auch wenn der Ausdruck in einem Vergleich auftritt . . .”. Die ganzen Ausführungen zu Vedisch m¯ı.lhá- sind somit zumindest zu revidieren.4 Und dabei sollte sich die Vf. von ihrer Auffassung einer ausgeprägten Stratifizierung der r.gvedischen Gesellschaft lösen, die mir das eigentlich Problematische an dieser Studie zu sein scheint.5 Denn es soll nicht verschwiegen werden, daß ich in meinem Verständnis des sozio-kulturellen Hintergrunds des R.gveda – von dem Vf. auf S. 235 spricht – von dem in dem zu besprechenden Buch vertretenen doch weit, sehr weit abweiche.6 Dies liegt vor allem daran, 3 Ich glaube gezeigt zu haben (s. Religion des Rgveda. Zweiter Teil. Wien 1999, S. . 221–256), daß es die Läuterung des Soma ist, die als ein Wettrennen des als Pferd bzw. Streitwagen vorgestellten Soma mit der Mischmilch (= Kühe) als Siegespreis gedeutet wird. 4 Auch sonst hätte etwas präziser gearbeitet werden können. Wenn S. 127 behauptet wird, daß “sich explizit keine Angaben über den Zeitpunkt der Zuteilung der d´aks.in.a¯ finden” und in einer zugehörenden Fußnote “die Auffassung, die d´aks.in.a¯ - würde am Morgen gegeben”, als diejenige Heestermans (IIJ 3 [1959] 255 mit Anm. 36) präsentiert wird, so wird dabei ganz der auf der gegenüberliegenden Seite kurz besprochene Vers 10.107.1 (und etliche andere, etwa 6.64.1 [S. 121 behandelt]) übersehen, der Us.as als den ‘breiten Pfad’ bezeichnet, auf dem die Daks.in.a¯ kommt, somit vom frühen Morgen als Zeitpunkt der Zuteilung spricht. Die Auffassung der Vf., dieser Vers vergleiche die Daks.in.a¯ mit einem “breiten Weg” (!), was dem Wunsch Ausdruck verleihe, “Güter sollen in möglichst großen Mengen an den Empfänger gelangen” (129), ist sicher falsch. 5 Oft genügt der Vf. die Erwähnung eines ‘Sängers’ etwa, um ihre Vorstellung eines Priesterstandes, der im Auftrage von Opferherren tätig ist, bestätigt zu sehen. Daß diese Sänger zugleich wehrhafte Krieger waren (bzw. gewesen sein könn[t]en), kommt ihr gar nicht in den Sinn. Die Argumentation wird dadurch oftmals zirkulär: “Ebensowenig wie durch Verben das Verdienen der d´aks.in.a¯ - Ausdruck findet, so wenig wird auch sonst im Kontext von d´aks.in.a¯ - die zu erbringende Leistung bezeichnet. Implizit jedoch ist ein gewisser Anspruch auf d´aks.in.a¯ - enthalten in der immer wieder zum Ausdruck kommenden Erwartungshaltung des Sängers gegenüber seinem Herrn, dieser möge das dargebrachte Lied mit reichlicher d´aks.in.a¯ - lohnen. Somit dürfte als zu erbringende Leistung die Durchführung des Opfers anzusehen sein” (125–126). 6 Und ich stehe hier beileibe nicht alleine, wie der an prominenter Stelle veröffentlichte Vedic-Artikel von G. Possehl und M. Witzel zeigt: “. . . what we know of Aryan society

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daß ich der Überzeugung bin, daß das religiöse System Rückschlüsse auf die r.gvedische Gesellschaftsform zuläßt und daß diese wesentlich anderer Art sind als die von der Vf. gezogenen. 3. Für die Verfasserin sind die r.gvedischen Hymnen Teil eines Rituals,7 in dem Priester im Auftrag eines Opferherrn gegen Entrichtung eines Lohns fungieren. Sie sind es, die den Kontakt mit den Göttern herstellen, sind sie doch auch diejenigen, die die r.gvedischen Hymnen vortragen (125). Die Götter ihrerseits entlohnen im Gegenzug den Opferherrn für die ihnen gezeigte Verehrung (siehe etwa 129). Und dabei geht es um – vor allem – Wohlstand. Jeder, der Geldners R.gveda-Übersetzung kennt, weiß, daß dies die dort – doch beileibe nicht nur dort – vertretene Position ist.8 Diese ist – das zeigten Untersuchungen der letzten Jahrzehnte – doch entscheidend zu modifizieren, selbst wenn man nicht der extremen Auffassung (etwa) von Heesterman und Krick folgt, die den Kampf der vedischen Stämme gegen ihre Feinde als das Opfer an die Götter betrachten, oder der von Kuiper, der die (überwiegende Mehrzahl der) r.gvedischen Hymnen als für das Neujahrsfest mit all seinen Wettkämpfen (s. Fn. 11) verfaßt sein läßt. Ich meine, die Vf. übersieht bei ihrem Verständnis des Rituals ganz, daß zu dessen Funktionen in vor-staatlichen Gesellschaften etwa auch der Austausch von Gütern, die Bestätigung sozialer Rollen und die Legitimation von Macht und Herrschaft gehören. Zieht man solche Leistungen in Betracht, wird man nicht wenige Aussagen r.gvedischer Hymnen anders verstehen, als dies hier geschehen ist. Eine den R.gveda wie ein roter Faden durchziehende Vorstellung ist, daß “die kriegerische Überlegenheit der vedischen Stämme – und der daraus resultierende exklusive Herrschaftsanspruch – Folge ihres Bundes mit Indra ist” (Krick, WZKS 19 [1975] 26 Fn. 2). Dieser Bund, der immer wieder neu geschlossen werden muß, verpflichtet auf der einen Seite Indra zu aktiver Hilfe im Kampf um die ‘Güter des Lebens’, auf der anderen Seite die Menschen zu Opfern an den Gott. Diese werden in Ritualen from the R.gveda tells us that these peoples were parts of a society that was minimally differentiated. . . . Based on comparative data on societies that could be roughly described in the way the Arya describe their society, it is highly likely that all men were first of all herders and then cultivators. Leadership roles, the composition of liturgical poetry, and the conduct of sacrifices were fit into men’s time budget accordingly. There was no place in Vedic society for the full-time leaders and ‘priests’ that we find in later Indian civilization” (Encyclopedia of Prehistory. Vol. 8. New York 2002, S. 394). 7 Was Vf. durchgängig Opfer nennt, sollte – korrekter – als Ritual bezeichnet werden. Denn regelmäßig ist das Opfer nur eine Komponente eines Rituals, in das es integriert ist. 8 Diese wird insofern modifiziert, als Vf. Falks Vermutung, “das vedische Ritual drehe sich um das Anschwellen der Flüsse zur Zeit der Schneeschmelze im Frühling” (119), übernimmt.

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– allen voran im Soma-Ritual – dargebracht, zu denen Indra mittels der r.gvedischen Hymnen herbeigerufen wird. Da der vedische Kult – das ist unwidersprochen – grundsätzlich anikonisch ist, stellt sich das Problem, woran erkannt werden kann, daß der Gott tatsächlich gekommen ist und die dargebrachten Opfer angenommen hat. Dieses fand darin seine Lösung, daß Indra und die anderen Götter von denjenigen, die ein Ritual durchführten, dargestellt wurden, wobei klare Zuordnungen bestehen: Im Hotr. etwa, der der Anführer des Stammes (vi´spáti) ist, verkörpert sich Indra.9 Ein ganz wesentlicher Zweck des Soma-Rituals, des mit Abstand wichtigsten Rituals des R.gveda, ist es, diese Epiphanie Indras zu erwirken. Ist er erschienen und hat sich im Anführer verkörpert und ‘durch’ diesen Soma getrunken, wird er – diese Zuversicht besteht – die an ihn gerichteten Bitten erfüllen: Sieg über die Feinde, Erbeutung von Kühen und Frauen und Eroberung neuen Lebensraums – dies als vr.trahán – und Verteilung all dessen – dies als maghávan. Ein (ritueller) Soma-Trunk10 nach Verteilung der Beute bestätigt den Anführer als ‘Indra’ – er ist es, der vor allen anderen trinkt – und solidarisiert die Gruppe.11 Ist die hauptsächliche Funktion des Soma-Rituals somit – phänomenologisch betrachtet – das Erwirken der Epiphanie Indras, ist es – soziologisch gesehen – zum einen die Vorbereitung und Umrahmung von Kampfhandlungen, wozu in erster Linie die ‘Einkörperung’ Indras in den Anführer gehört, zum anderen die Legitimation dieses Anführers. In jedem Falle sind nicht Opferherr und für ihre Dienste entlohnt werdende Priester, sondern Anführer und Krieger seine Akteure. Und zwischen ihnen werden ‘Leistungen’ transferiert, deren eine die dáks.in.a¯ ist, die (Verteilung der gemachten) Beute. Es sind diese Rahmenbedingungen, die die (äußere Form der) Rituale geprägt und Niederschlag in (der Diktion der) r.gvedischen Hymnen gefunden haben. 9 Ist es zu kühn, hiermit die – aus indo-germanischen und indo-iranischen Zeiten erebte – Fähigkeit Indras, immer andere und neue Gestalt anzunehmen (vgl. RV 3.53.8, 6.47.18), in Verbindung zu bringen? 10 Wie sehr Vf. von einem solchen Verständnis des rgvedischen Rituals entfernt ist, zeigt . ihre Bemerkung in Fn. 129 auf S. 54: “Gonda . . . ist der Ansicht, die Stelle (scil. RV 8.2.29) handle von ‘the liberality of the successful warrior who gives away part of the booty’. Dagegen spricht jedoch der weitere Kontext der Strophe, der eindeutig eine Einladung an Indra zum Trinken des Soma ist”. Als ob sich beides gegenseitig ausschlösse! 11 Ein ähnliche Funktion erfüllte das Soma-Ritual als Bestandteil größerer Feste, in die es integriert wurde. Innerhalb solcher Feste – in erster Linie wohl innerhalb des Neujahrsfestes – fand die (Neu)wahl bzw. Bestätigung des Anführers statt. Dieser wurde in Wettkämpfen ermittelt, die zu diesem Anlaß ausgetragen wurden: Wagenrennen, Bogenschießen, Redewettstreit, Würfelspiel. Und wiederum wurde der Sieg als Epiphanie Indras und der Sieger als dessen Verkörperung betrachtet.

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Daß ein solches aus dem Text abgeleitetes Verständnis des r.gvedischen (Soma)rituals nicht müßige Spielerei ist, zeigt sich allein darin, daß erst eigentlich vor seinem Hintergrund viele der Aussagen, die der R.gveda macht, Sinn gewinnen. Dies sei an dem Wort dáks.in.a¯ veranschaulicht, das die Vf. S. 57, 68–72 und 120–140 bespricht. An der erstgenannten Stelle wird kurz und bündig festgestellt: “Das feminine Substantiv dáks.in.a¯ - ist bekanntlich seit dem Rigveda als terminus technicus für die Vergütung verwendet, die der Priester von seinem Opferherrn erhält”. Sollte nun eine semantische Studie – so der Untertitel des Buches – nicht durch eine eingehende Analyse aller Stellen, an denen dieses Wort belegt ist, erst herausfinden, was genau damit bezeichnet wird und ob folglich dieses ominöse bekanntlich richtig ist? Zu unbedenklich übernimmt Vf. den ‘Priesterlohn’ und ist damit – m. E. – von an Anfang auf eine falsche Spur eingeschwenkt. Schon der allererste zitierte Vers, RV 10.62.11 (57), zeigt uns die Sphäre, in der die Daks.in.a¯ angesiedelt ist: ‘Der Tausendgeber, der Heerbannführer12 Manu soll nicht zu Schaden kommen! Seine dáks.in.a¯ soll kommen, ihre Stellung fest zusammen mit der Sonne beziehend’. Diese Kopplung von Daks.in.a¯ und dem Anführer einer Kampfesschar oder – wie etwa in RV 10.107.5 – dem ‘Herrn der Völker’ (120) kehrt – gewissermaßen auf göttlicher Seite – in der engen Beziehung wieder, in der diese zu Indra steht, der ja “von den Göttern allein als Geber der dáks.in.a¯ genannt wird”, wie Vf. selbst feststellt (125). Denn er verkörpert sich ja im Anführer (s.o.), unter dem Beute gemacht wird und der für deren Verteilung verantwortlich ist. Und verteilt wird sie an die ‘Gefährten’ (sákhi),13 die unter dem Indra-Anführer kämpfen und die sich dieser durch die Daks.in.a¯ verpflichtet. Vor dem skizzierten Hintergrund läßt sich auch die das ganze Buch durchziehende14 – sehr an Geldner und Pischel gemahnende – Vorstellung zurecht rücken, es habe zur Zeit des R.gveda – bzw. in indo-iranischer Vorzeit – einen von den “Vornehmen geübten sportlichen Wettkampf” gegeben, dessen technische Bezeichnungen von den Verfassern des R.gveda und des Avesta in metaphorischer Weise verwendet, “in die religiöse Sphäre übertragen” (236) wurden. Gegen eine solche Auffassung erheben sich eine ganze Reihe von Einwänden, von denen hier wenigstens zwei genannt seien. Allein daß es sich um einen sportlichen Wettkampf 12 Vf. hat hier wie auch S. 62, 124 und 131 ‘Herrbannführer’. Ansonsten ist das Buch nahezu frei von (störenden) Druckfehlern. 13 sakhy´am, RV 2.18.8, und s´akhibhyah, RV 7.27.4, sollten nicht mit ‘Freundschaft’ . (122) und ‘Gefährte’ (125), sondern etwas prägnanter mit ‘Kampfesbund’ und ‘Kampfgefährten’ übersetzt werden (s. auch Hoffmann, Aufs. III,832–833). 14 Man lese nur einmal die Ausführungen zu sv`arm¯ılha- auf S. 79–81 oder die . Zusammenfassung der Seiten 235–249.

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handeln soll, ist gerade auf Grund der von der Vf. besprochenen Verse bisweilen sehr schwer nachvollziehbar. Denn wenn etwa RV 1.63.6 vom – ich übernehme die Übersetzung der Vf. – ‘Gewinnen der Ströme im Wettkampf, bei dem die Sonne als Preis ausgesetzt ist’ und vom ‘Kampfgewühl’ spricht (81), so ist doch hier deutlich nicht von einer sportlichen Veranstaltung die Rede, sondern von einem Kampf um Siedlungsraum. Und auch a¯ jí- und s¯atí- sind doch beileibe keine “Stichwörter für einen sportlichen Wettkampf” (80), ebensowenig wie die an dieser Stelle genannten pradhána- und va´¯ja-.15 Was deutet sodann darauf hin, daß technische Bezeichnungen dieses – angeblich sportlichen – Wettkampfes von den Dichtern metaphorisch verwendet wurden? Für die vedische – und gewiß auch für die indo-iranische – Gesellschaft hatte die Institution des Kampfes, des ‘realen’ und des ‘mythischen’, eine enorme Bedeutung, und folglich sprechen die Hymnen des R.gveda immer und immer wieder von Kämpfen aller Art, ‘realen’ und ‘mythischen’. Hier scheint mir die Vf. – unzulässigerweise – von Zarathustras Gathas auf den R.gveda rückgeschlossen zu haben. Denn wie man seit langem weiß (zu Literaturhinweisen s. Vf., Religion des R.gveda. Erster Teil. Wien 1998, S. 426 Fn. 143), verwendet Zarathustra technische Ausdrücke aus dem Wettrennen, “in order to express notions of his spiritual world” (Kuiper, On Zarathustra’s Language. MKNAW, Afd. Letterkunde. N.R. 41/4, S. 34).16 Aber man weiß ebenso gut, daß es eine Eigenart Zarathustras ist, ererbten Vorstellungen einen neuen Sinn zu unterlegen und auf seine Lehre von Ahura Mazd¯a umzumünzen. Die Verhältnisse im R.gveda sind wesentlich anderer Art. Hier läßt sich doch nur sehr bedingt, wenn überhaupt, von Metaphorik sprechen. Es ist von ‘wirklichen’ (Wett)kämpfen die Rede, von den Kämpfen der vedischen Stämme gegen die indigene Bevölkerung, von Kämpfen der vedischen Stämme untereinander, von Wettkämpfen zur Ermittlung und Bestätigung des Siegers (= Indra), und dies hat – auch – die Diktion der Hymnen in ganz charakteristischer Weise geprägt, die widerhallt “von Waffenlärm, Ländergewinn und Rinderraub” (Lommel, Gedichte des Rig-Veda. München 1995, S. 10). 4. Ein abschließendes Urteil über das Buch muß demnach zurückhaltend ausfallen. Ich meine, man tut der Vf. nicht Unrecht, wenn man darauf hinweist, daß ihre Stärke die Arbeit mit avestischen Texten ist, 15 Obwohl selbst kein Freund von Jan Gondas allzu oft allzu wenig konkret werdenden Untersuchungen, vermisse ich doch bei der Besprechung des Wortes v´ ¯aja- einen Hinweis auf seine Behandlung, die man bequem wiederabgedruckt in den Selected Studies, Vol. VI,2, S. 569–581, findet. 16 Überdies deutet – soweit ich sehen kann – nichts darauf hin, daß Zarathustra Anleihen gerade beim sportlichen Wettkampf gemacht hat.

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wogegen ihre vedistische Kompetenz deutlich abfällt. Dies liegt vor allem daran, daß sie sich allzu wenig bemüht hat, auf dem aktuellen Stand der Erforschung des R.gveda zu sein.17 Daran zu erinnern, daß es neben einer sprachwissenschaftlich-indogermanistisch orientierten Vedistik eine religionswissenschaftlich geprägte gibt und geben muß, sollte die Indologie nicht müde werden. Das bedeutet nicht, fächertrennende Schutzwälle zu errichten. Im Gegenteil: Erst ein fächerübergreifendes Arbeiten wird uns den Veda wirklich erschließen. Nur dazu muß auch zur Kenntnis genommen werden, was die Nachbardisziplinen erarbeiten. Seminar für Indologie Universität Göttingen D-37 085 Göttingen Deutschland

THOMAS OBERLIES

Indian Linguistic Studies. Festschrift in Honor of George Cardona edited by Madhav M. Deshpande, Peter E. Hook. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd. 2002, pp. XXV, 384. ISBN 81-208-1885-7. Rs. 695,–. In spite of the enormous and somewhat annoying inflation of felicitation volumes, the reader is really pleased to take up this volume. Not only is it a well deserved recognition of a brilliant and innovative lifelong contribution by the scholar honored, mainly to the study of Indian indigenous grammar, it is at the same time also a book of considerable thematical uniformity making it almost another research tool for the study of vy¯akaran.a. On the next occasion, another “Festschrift” for G. Cardona of similar uniformity could be a colletion of his many articles. A lifely and humorous introduction by the editors contains also a list of the PhD-students of G. Cardona and, of course, a careful, most useful and very impressive bibliography including, to the relief of all interested in vy¯akaran.a, even a reference to vol. III. 4 of “P¯an.ini’s Grammar and its Traditions” (under preparation). At the same time, this list of publications reminds the reader that G. Cardona has also contributed to the study of Gujarati, for the so far last time in the voluminous handbook “The IndoAryan Languages” (2003) edited by himself. The main body of the text contains 23 articles arranged under six headings: I. Sanskrit grammatical 17 Ich glaube nicht, daß Vf. – trotz Fn. 164 auf S. 119–120 – Kuipers Ancient Aryan Verbal Context wirklich rezipiert hat; und all die anderen seiner so wichtigen Arbeiten zur Religion des R.gveda werden gar nicht erwähnt. Schmerzlich registriert man auch, daß Hertha Kricks Veröffentlichungen – nicht weniger wichtig als die von Kuiper – offenbar gar nicht in den Horizont der Vf. getreten sind.

Indo-Iranian Journal 47: 339–340, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1686-0

# Springer 2005

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theory by J. Benson “How names work in grammar”, E. G. Kahrs “Some observations on the sth¯anasambandha”, R. A. Hueckstedt “Some later argument on iko yan. aci”, S. Bhate “Exegetics of Sanskrit grammar”, ”; – II. K¯araka-studies V. B. Bhagwat “ by B. S. Gillon “Bhartr.hari’s rule for unexpressed k¯arakas”, S. D. Joshi and J. A. F. Roodbergen “On P. 1.4.1–2: A reconsideration”, P. M. Scharf “P¯an.ini, vivaks.a¯ and k¯araka-rule-ordering”, M. D. Deshpande “K¯arakas: Direct and indirect relationships”; – III. Historical studies in grammatical traditions by A. Radicchi “Two Buddhist grammarians: Candragomin and Jay¯aditya”, J. Bronkhorst “The C¯andra-vy¯akaran. a: Some questions”, J. E. M. Houben “Semantics in the history of South Asian thought”, W. Malandra “Notes on the Avestan grammatical tradition”, K. Meenakshi “Making of P¯an.ini”; – IV. Lexical studies by G. B. Palsule “Sanskrit a¯ s¯ına”, M. A. Mehendale “Does Patañjali on P¯an.ini 5.2.9. refer to chess”, T. Yagi “Once again on the forms of oath in classical India (I)”, S. W. Jamison “Rigvedic s¯ım and ¯ım”; – V. Cultural studies by A. Wezler “Some remarks on the final verses of the K¯amas¯utra”, H. Scharfe “The language of the physician”; – VI. Modern Indian languages by M. B. Emeneau “Some Toda developments of proto-Dravidian *r”, P. E. Hook and Kusum Jain “How to be sarcastic in Hindi-Urdu” (and in the P¯an.inian tradition), Bh. Krishnamurti “Gender and number in Dravidian”. A brief list of contributors concludes this interesting volume, which must find its place in all libraries covering Sanskrit grammar. Orientalisches Seminar Indologie Humboldtstr. 5 D-79085 Freiburg i. Brsg. Deutschland

O . V. HINÜBER

Mallison, Françoise [Ed.], Constructions hagiographiques dans le monde indien. Entre mythe et histoire [Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences Historiques et Philologiques. Tome 338]. Paris: Librairie Honoré Champion 2001, pp. XXVIII, 475. ISBN 2-7453-0440-2. FF 380.–. The volume unites the work of scholars attached to the project of the research group “Inde médiévale et moderne: textes et contextes” of the École pratique des Hautes Études, section des sciences historiques et philologiques, Paris, and entitled “Études de textes hagiographiques et représentation de la figure du saint dans le monde indien”, carried out

Indo-Iranian Journal 47: 340–345, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1687-z

# Springer 2005

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between 1993 and 1996. In her introduction, Mallison formulates the frame in which Indian hagiography should be viewed not only on the evidence of Indian material, but also on that of comparative research, and puts the eighteen contributions to the volume in perspective of this. As for that frame, two or three issues of definition and method are crucial. One is the concept of holiness or sainthood, the other the vexed issues of the relationship between history and hagiography and the function of hagiography. As for the first issue, she emphasises the typically Indian fluid borders between the divine (deities, God) and humans, and with good reason adopts the term “homme-dieu” opted for by France Bhattacharya (o.c.) who thereby brings to mind a fundamental observation underlying also C. Fuller’s Camphor Flame (1992). Mallison pleads for classifying hagiography not as a distinct literary genre, but rather as a branch of religious literature that may manifest itself in various literary genres. As for the relationship between history and hagiography, she emphasises, in accordance with G. Duby (quoted p. xvi), its double role as material used by the historian and history in its own right. It represents a phenomenon defying insulating a putative factual history from ahistorical additions, but a narrative that forms a vehicle of the identity of religious groups in response to cultural, social and political challenges. It also needs to be emphasised that the hagiographical view is not something that is added on to the narrative of historical events but can very well be concomitant or nearly concomitant with these. A case in point is Matringe’s contribution (o.c.). The individual contributions take stock of this conceptual frame and thereby in their majority also of the issue of overlapping traditions exhibited by the various hagiographies. The contributions fall under four sections, (1) “Lectures de modèles hagiographiques” (A. Couture, F. Gros, G. Poitevin), (2) “Sous le regard des traditions sectaires” (P. Granoff, V. Bouillier, D. White, R. Zydenbos, V. Dalmia, F. ‘Nalini’ Delvoye, H. Tambs-Lyche), (3) “Hagiographies et intouchabilité” (J. Racine, J.L. Chambard, H. van Skyhawk), (4) “À la rencontre de l’Islam” (D.-S. Khan, Z. Moir, C. Champion, D. Matringe). The volume is rounded off and enriched by a general bibliography prepared by Catherine Clémentin-Ojha which complements the references given by the individual contributors. As for the section on models, Couture, who also underscores the fluid boundaries between the divine and the human, treats various aspects of Kr.s.n.a and the complexity of this god. He argues that he unites in himself the three great creating, preserving and destroying gods of Hinduism, that he is on the one hand a distinct god, but on the other also reproduces other main divine personae of Hinduism, thus lending himself to be adapted to various traditions. Gros discusses the complexitiy of sainthood as exhibited

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by the seventy-two saints of the Periyapur¯an.am whose saintliness consists quintessentially in service, acted out in moods ranging from mildness to violence. These traits are also linked with the saints’ various localities and the political circumstances prevalent in these. Poitevin shows how the Maharashtrian peasant women in their mill-songs interpret S¯ıt¯a’s saintliness by the standards and situations of their own everyday-lives. In section two, Granoff reflects on the position of the Jain monk as represented in hagiography as mediator between two categorically different realms, that of the T¯ırtham . kara as absolutely beyond the world and as such unattainable, and that of the layman as acting in it. She also points to the necessity to further investigate the overlapping of the Jain and Hindu traditions. Bouillier dwells on the figure of Ratann¯ath as uniting in himself several personae, that of the king and the disciple of Gorakhn¯ath with a concomitant transformation of the royal privilege of hunt to the yogic ideal of hunting down, subjugating one’s fickle mind. As hagiographic construction proceeds in history, Ratann¯ath comes to unite in himself the king, the avat¯ara of the Siddha Kan¯ıpa, and that of the Muslim saint Ratan Hajj¯ı, thereby representing in himself the religious plurality of NW India. White, focussing on the hagiography of Mastn¯ath, ¯ examines the transformation of N¯ath ideals in the period of Sh¯ah ‘Alam II. ´ Zydenbos, on the basis of the Sr¯ımadv¯adir¯ajagurucarit¯amr. ta (Skt., 17th cent.?), examines how the saint V¯adir¯aja (traditionally dated 1480–1600) functions as a focal figure representing the various and often conflicting traditions of Karn.a¯ t.aka, mainly Hindu at large, Ved¯anta, V¯ıra´saiva and Jain, and also puts this in the perspective of modern Kannada renderings of the text which promote modern ideological issues in their own way. Bhattacharya studies the figure of Caitanya as constructed by the hagiographers Vr.nd¯avanad¯asa and Kr.s.n.ad¯asa Kavir¯aja, the one creating a Caitanya for the common Bengali devotee, the other a persona based on the principles created by the Gosv¯am¯ı theologians of Vrindaban. She emphasises the coexistence of God and man in Caitanya and the particularly Caitanyite ideal of saintliness, namely, ecstatic joy. The absence of Caitanya’s death in both hagiographies she attributes to the fact, that his divine status ipso facto rules out death, which is therefore considered hagiographically irrelevant. Dalmia, discussing, the Vallabhite v¯art¯as, points to the widening of the religious space accorded to women in these which differs markedly from the rigid limitations put on them by the dharma´sa¯ stras. Delvoye, with profuse documentation and tapping numerous unexplored sources, traces the ways in which T¯ansen is appropriated by the various traditions: at the music festival at Gwalior as belonging to the Hindu and the Muslim traditions alike; as related to Muh.ammad Ghaus., since the seventeenth century;

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as related to the krishnaite tradition in the respective hagiography. TambsLyche examines the hagiography of Sv¯am¯ı N¯ar¯ayan. as propounded by the Boc¯asan. branch of the sect in a contrastive fashion by juxtaposing M.C. Parekh’s biography of him (1936) and that by H.T. Dave (1967). Parekh portraits him in a rather krishnaite fashion, whereas Dave presents him as the integrator of the philosophical and religious traditions of India, allegorises the events and data of his life and deifies him. He understands Dave’s endeavour as linked with the political (Congress) tendencies of the period, and he insinuates a parallel between Christian Pentecostal movements and the Dave construction of Sv¯am¯ı N¯ar¯ayan. as both supported by a socially and economically successful clientele and demanding the observance of strict norms of conduct. In the section on hagiography and untouchability, the first contribution by Racine on Cirutton.t.ar, the saint who sacrifices his own son out of faithfulness to his oath and one of the most powerful figures of south Indian bhakti, is a contrastive study on two versions of the myth, one belonging to the oral village tradition, the other manifest in a theatrical performance. The myth which is a locus of propitiating sacrifices and possession trances and problematises the relationship between sacrifice and gift is rooted in the popular religious tradition as much as in the contemporary socio-cultural situation. Racine provides in less than thirty pages a fascinating survey, rich in facts and theory, of the conditions under ´ which the Tamil Siva bhakti literature developed, how the regional religious traditions are partly interrelated and complementary, and how the ´ undercurrents of Shaktism transpire in the Siva bhakti. Chambard raises the question why Raid¯as, the Untouchable saint, is seen today by both Untouchables and brahmins as a hidden brahmin and suggests that this development cannot be seperated from contemporary political mobilisa´ udra but a brahmin in his former life, and tion. The myth that Raid¯as was a S¯ of his ‘hidden brahminhood’ and special affinity to the s´a¯ lagr¯ama stone as symbol of brahmanical ritual propriety, and, finally, the motif of the sacrificial thread that he wears invisibly occur, however, already around 1600 in Anantd¯as’s hagiography of him.1 The myth did, therefore, originally by no means arise as a response to issues of the present day, although it may well be that it provides a means of negotiating these. Van Skyhawk’s ´ antar¯am’s film Dharm¯atm¯a of 1935 makes strikingly evident paper on S¯ how sensitive an issue the myth of Ekn¯ath’s practising commensality with 1 Winand M. Callewaert in collaboration with Swapna Sharma (ed., tr.). The Hagio-

graphies of Anantad¯as: The Bhakti Poets of North India. Richmond, Sussex, 2000, chapter 12, st. 6, p. 334 for the motif of the motif of the hidden sacrificial thread, crucial for Chambard’s argument.

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the Mah¯ar had always remained and how the myth was made use of during the campaign for independence to promote social reform. In the last section, the roles of the traditions of Islam in the Indian context are highlighted. Khan examines the figure of J¯ambh¯a (1451–1536), the founder of the Bi´sno¯ı Panth, on the surface of it a Hindu sect, but, as Khan argues, sprang from the Niz¯ar¯ı branch of the Ismail¯ı tradition. The almost complete amalgamation of the Bi´sno¯ı religion with Hinduism, Khan further argues, was abetted by the dissimulation of the persecuted Ismail¯ıs. To her goes the credit of having raised and subsequently elaborated in detail in her book of 1997 one of the clearly most important issues challenging researchers concerned with religious movements flourishing in the milieu of the ever mutually communicating traditions of the Sants, N¯aths and Islam. Moir looks with historical acumen at the legends surrounding P¯ır Shams and at the same time provides an excellent introduction into the history of the Niz¯ar¯ı Ismail¯ıs. On the basis of the gin¯ans, she concludes that the saint probably lived between 1100 and 1250. Champion discusses the distinctive marks of a saint as they emerge from the interface of Islam with Hinduism. For this, she focusses on the motives of the hagiography of H¯atim T¯a¯ı, as it belongs to the popular tradition of Bihar and neighbouring regions. These include travelling, both as locomotion and a spiritual quest, fraught with danger; non-violence and compassion with the poor and helpless, notably women. These traits coincide with the models of conduct as preached by the Vais.n.avas and Jains of the regions in question. Matringe, finally, in a case study of the cult of Munavvar Sh¯ah (Saidpur near Islamabad, d. 1989) examines hagiography recently developed or even in the process of developing. Here the hagiographical process is understood as owed to the eyes and minds of the eye-witnesses of the master’s deeds (“toujours déjà l’hagiographie”, p. 402). That process is informed by the social and other conditions to which the makers of hagiography respond, in the case under review the need to create a powerful saint to counterpoise the presence of other venerated figures in the region and thereby demarkating a religiously defined territory of their own. The contributions conform to a high scholarly standard. Especially engaging are those that have grown out of the long-standing scholarly debate conducted in Paris on the oscillation and mingling of the traditions of Hinduism and Islam which for certain periods and cultural milieus, such as that of the north Indian Sants, can hardly be established as neatly segregated entities. Also very rewarding is the responsiveness of most authors to the scholarly debate relevant to their field. This enables also the non-specialist reader to appreciate the theoretical implications of their

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arguments. Fascinating in many of the papers is how the authors lay bare layer by layer the deep structure of their topics and the cultural polyphony at work in the making of hagiography. Given the fairly long time that elapsed from the beginning of the project (1993) to the publication of the volume eight years later, several of the authors (such as Bouillier, Khan and Tambs-Lyche) in the meantime presented their arguments also in the form of monographs. This is not detrimental to the volume which massively advances the state of research in the field of South Asian hagiography. Südasien-Institut Im Neuenheimer Feld 330 Universität Heidelberg 69120 Heidelberg Deutschland

MONIKA HORSTMANN

Grimal, F. and T. Ganesan, Descriptive Catalogue of Manuscripts in the French Institute of Pondicherry IV Mss. 376–475 [Publications du Département d’Indologie – 70,4]. Pondichéry: Institut Français de Pondichéry 2002, pp. IV, 448. This is the concluding volume of the catalogue, which describes the manu´ agama Project” between 1955 and 1990. scripts collected within the “Saiv¯ The project as such is described by R. N. Bhatt in the first volume of the catalogue published in 1986, who has also given a very useful and ¯ lengthy survey of the Agamas and their contents in the introduction to the same volume. This supersedes an earlier survey by J. Filliozat originally published as a preface to the Raurav¯agama volume I (1961) and reprinted in J. Filliozat: Religion, Philosophy, Yoga. A. Selection of Articles. Delhi 1991. The present volume contains the description of 100 “bundles” or 927 texts. Thus, in the four volumes, altogether 475 bundles or 3677 texts out of a total of approximately 8240 bundles of palm leaf and 360 of paper manuscripts have been dealt with. The sheer mass of material obviously leaves hardly any choice but to turn to electronic cataloguing. Consequently, as it is stated in the foreword, this is the last volume on paper, but by no means the end of the description. For, the cataloguing will continue electronically, and all interested scholars are invited to order a demonstration CD-Rom from the Institut Français (p. I note 1). ´ The bundles were put together by those Saiva priests, who originally collected these texts and used them in their ritual practice. Consequently,

Indo-Iranian Journal 47: 345–346, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1688-y

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the individual bundles comprise only rarely more than 100 folios, but, at the same time, contain a large variety of mostly very brief texts, which are often excerpts from larger works. The vast majority of them is written in Sanskrit, 1200 in Tamil and the rest in different Dravidian languages. And as handbooks put together for practical practices, the manuscripts are not dated. Unfortunately, no information is provided on their provenance, which might have been useful for future research on the use and distribution of certain texts or groups of texts. The individual descriptions begin with general remarks and contain references to printed editions, where they are available. Further, the first and the last lines are quoted. Indexes of authors and of titles offer ready help to trace any particular text. Orientalisches Seminar Indologie Humboldtstr. 5 D-79085 Freiburg i. Brsg. Deutschland

O. V. HINU¨BER

Amouzgar, Jaleh et Tafazzoli, Ahmad, Transcription, traduction et commentaire: Le cinquie`me livre du D
enkard. [Studia Iranica Cahier 23]. Paris: Association pour l’avancement des e´tudes iraniennes / Diffusion: Leuven: Peeters Press 2000, pp. 171. ISBN 2-910640-09-4. " 41,-. In 1996, during my only meeting with the late A. Tafazzoli at Tehran University, I informed him of my ongoing project of an English translation of the Fourth and Fifth Books of the Pahlavi D
enkard (Dk.), which had begun while I was a graduate student at UCLA. He stated that he had also been working on the same project for some time and hoped to publish the work in the not-so-distant future. Upon learning this, I decided to postpone the publication of my own project lest it might be superfluous. Unfortunately, Tafazzoli’s untimely demise delayed the publication of his work. However, the completion of the project was left to Dr. J. Amouzgar. The publication of the book under review is of great significance as the Dk. is the encyclopedia of medieval Zoroastrianism and Dr. Amouzgar should certainly be congratulated for bringing this Indo-Iranian Journal 47: 346–349, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1689-x

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project to its end. Indeed, this translation clarifies a number of points which had remained problematic so far. The Dk. was compiled in ninth-century Baghdad, the Abbasid metropolis, and comprised nine chapters (Bbooks’’), the first two of which, as well as the opening part of the third, have not come down to us. As for the recent translations of Dk. into European languages, the Third Book was translated by de Menasce (Paris 1973), the Sixth by Shaked (Boulder 1979), and the Seventh by M. Mole´ (Paris 1967). Amouzgar & Tafazzoli (A&T) have divided the book into two principal parts, the first of which covers Chapters 1–22 and the second Chapters 23 and 24 (An alternative would be to divide the text into three principal sections: (i) a Bhistorical’’ and hagiographical section; (ii) the counsels of Zarathustra; and (iii) B
oxt-M
ar
e’s questions and replies to them). As our authors note, M. Mole´ (1967) translated pp. 22–36 [section (i) of the alternative] and M. F. Kanga published pp. 76–105, [or section (iii)] in Indian Linguistics 25, 1964–1965, pp. 3–20. The present translation also contains a Bibliography (pp. 11–12), Introduction (pp. 15–20), Notes and Commentary (pp. 109–123), and a thorough Glossary (pp. 127– 171). The content of the Fifth Book is of great interest as it shows a number of influences from the Islamic society within which the Mazdeans lived. For example, on p. 22, we read about the punishment meted out to the Children of Israel, due to the Bloi perverse et les me´faits des Fils d’Israe¨l ainsi que leur terrible culte demoniaque et les de´gats qui en re´sulte`rent’’. This passage stems from that negative, anti-Jewish body of Islamic literature which is better known as the Isr
a’
ıliyy
at (G. Vajda, s.v., in Encyclopedia of Islam); additionally, our medieval author, through some leaps of imagination and historical Bcreativeness’’, was able to combine the historical sacking of Jerusalem with the deeds of the Iranian mythical hero Kay Lohr
asp (Av. kavi auruuat .aspa-). As we will shortly see, there are other examples of mutual ~influences from the larger Islamic community. (I hasten to add that due to lack of space, I will limit my review to a few selected passages from the text and will leave a more thorough examination for the near future.) ` 6.3:
en-iz guft k
u- s an-hambas
an fram
an
o k
am: BOn a dit e´galement que celui qui ne s’oppose pas a` son commandement, (agit) selon (sa) volonte´.’’ Based on the translation, it is not clear that A&T fully grasped the significance of the passage – although they refer us to de

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Menasce’s general remarks on Dk. (1958:30sq.), it would be more appropriate to refer to his translation of a somewhat similar passage  in Dk. IV found in his Skand-Gum
an
ık Vi c
ar (1945: 159), where he also remarked on the kinship of the Mazdeans’ beliefs and the doctrines of the Islamic rationalists better known as the Mu‘tazila: hence, rather than referring to the realm of human activity, the passage is concerned with the Divine Will (Pah. k
am = Ar. ir
ada) and Command (Pah. fram
an = Ar. amr) and the belief that BHis (i.e. God’s) Command does not contradict His Will’’. Another similarity between the doctrines of the Mazdeans and the Mu‘tazilis’ may be found in ` 24.5: B(c’est parce que) vous n’avez pas observe´ minutieusement que l’on emploie (le mot) ‘potentalite´’ lorsqu’il s’agit de ‘faire’ et non pas (lorsq’il s’agit de) ‘ne pas faire’; (ainsi deux choses) semblables semblent equivalents (?)’’ which may alternately be translated: BDo you not also observe this subtlety (*b
ar
ık
ıh) that people talk about the power over action and not over abstaining from action, and they seem to be similar, i.e., non-action is abstaining from acting’’. A future commentator on this paragraph may wish to juxtapose it with certain passages from Al-Mughn
ı (e.g., VIII, 188), the work of the great Mu‘tazila theologian Q
ad
ı ‘Abd al-Jabb
ar al-Ham
ad
an
ı, where he argues in favor of the existence of the faculty for Bnot choosing something over which one has power’’; or more explicitly, Bit is the prerogative of the powerful to equally do something or abstain from it’’ (min haqqi al-q
adir ‘al
a shay’an yas: ihha ‘an yaf‘alahu wa an l
a yaf‘alahu). __ ` 8.7 . . . ciy
on w
ad: Bcomme le vent.’’ w
ad should be taken as an abbreviation of baw
ad (< b
udan Bto be’’) as suggested by R. C. Zaehner (BZurvanica III,’’ BSOAS X, 1939: 900, f.); I believe the passage preceding it (i.e., 8.6) should end at gum
ezag
ıh
a and a new one begin with BWhen . . . will be’’ ( ciy
on w
ad). Thus we can render the disputed segment, as I have done elsewhere (BOn the Mutazilahs and the Mazdeans’’, A. Tafazzoli Memorial Vol., forthcoming), accordingly: BWhen the Resurrection comes (or: will be), it would be the final annihilation of the Adversary . . .’’ The same reading (w
ad) may also apply to `18.2, dealing with the next-of-kin marriage, and requiring some familiarity with the Sasanian legal system – a` la M
adig
an
ı Haz
ar D
adest
an, which renders the correction
oxt Bacquitte´’’ unnecessary: ` 18.2: k
e a-kuni sn
ıh pahik
ar
ed p
as
emal
ıh
ewar
ıg payd
ag
en
ıdan
ı cim <
ı > cim
ıg ud padi s grift
ar
an
ec
ew
enag n
e w
ad t
a pad kunisn
ıh. which is translated thus: BA` celui qui conteste sa pratique, il faut

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presenter, d’une facon cate´gorique, les preuves convaincantes (en engageant en meˆme temps) un proce`s (contre lui), et il en est responsable et il ne pourra en eˆtre acquitte´ d’aucune autre manie`re que par la pratique de ce mariage’’, may alternately be translated: BWhoever contests the practice, a competent (
ewar
ıg) prosecution will manifest its reasonable purpose; should not be bound (grift
ar) in any manner until the conclusion of the hearing.’’ `` 9.4 &10.3: in these two passages an-
er
ıh is translated B(la loi) des non-iraniens’’ and Bdefauts (appartenant) aux non-iraniens’’, respectively, where the words in the parentheses are unnecessarily added; perhaps a more appropriate translation which fits the context is Bnon-humility, arrogance, ignobility’’ or similar negative attributes. A related comment is on
er
ıh (< Av. ariia Bnoble’’) which one may translate Bhumility, nobility’’ in ` 9.13 (perhaps even in 9.14) in lieu of B(les qualite´s appartenant) aux iraniens’’. a-payd
aggar
ıh Bdissipation (de la fortune)’’ (` 10.3) and a-payd
ag kardan Bdissiper les biens’’ (`11.1) may also be translated as Bhoarding, hiding, (economic) speculation’’, Bto hoard, speculate’’, respectively, which are more fitting: a-payd
ag kardan, lit. Bto make invisible’’, i.e. causing scarcity. ``23.25 & 24.25b: A&T have also translated Bm
aw
a’’ Ble silence’’ without any explanation; I believe it was Kanga (op. cit., pp. 9; 18) who first suggested m
an
ay
ıh, m
an, m
an
a, and not m
aw
a, and then translated them as Bsilence’’. Moreover Kanga, in a later article not noted by our authors, expanded his reading as a possible derivation from Sanskrit mauna Bsilence’’ (BMiddle-Persian Word for Sanskrit Mauna’’ in ABORI XLVIII-XLIX, 1968, pp. 339–345). ` 24.26a: for the uncertain word payw
ar Boffrandes(?)’’ (understood by Kanga, 1964-5:18, as Bshare’’), one may suggest an etymology from Av. *paiti.war- Bcounter reward’’ until a better one is offered. In conclusion, it must be mentioned that the present translation is an important contribution to the field, far superior to anything previously written on the subject matter; undoubtedly it will be immensely useful for those interested in the religion and intellectual outlook of the medieval Mazdeans. Having said that, it must be added that an English translation and a more expanded commentary on the same text may still be useful. Laguna Niguel, CA USA

SIAMAK ADHAMI

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Bru¨ckner, Heidrun; Klaus Butzenberger; Angelika Malinar; Gabriele Zeller (Hrsg.), Indienforschung im Zeitenwandel. Analysen und Dokumente zur Indologie und Religionswissenschaft in Tu¨bingen. Tu¨bingen: Attempto Verlag 2003, pp. VII, 289. ISBN 3-89308-3456. " 39,-. Der indologische Lehrstuhl der Universita¨t Tu¨bingen und das dazugeho¨rige Seminar haben sich seit der Begru¨ndung des Ordinariats im Jahr 1856 zu einem der bedeutendsten Zentren indologischer Forschung in Deutschland entwickelt. Deshalb war es ein glu¨cklicher Gedanke, die Geschichte dieses Faches an dieser Universita¨t, so wie sie sich in den Professoren und den Schwerpunkten ihrer Forschung widerspiegelt, einmal genauer zu betrachten. Dabei kommt sehr schnell das fu¨r ganz Europa einzigartige Spezifikum der Tu¨binger Indologie in den Blick, na¨mlich die Verbindung mit der Vergleichenden Religionswissenschaft, die heute eine eigene Abteilung des Seminars bildet. Diese Besonderheit war zwar dadurch begu¨nstigt, daQ dieser Lehrstuhl aus der Professur fu¨r BMorgenla¨ndische Sprachen und Litteratur’’ letztlich der alten Artistenfakulta¨t hervorgegangen ist, sie geht in erster Linie aber auf die Interessen und zeitweiligen Arbeitsschwerpunkte des ersten Tu¨binger Lehrstuhlinhabers Rudolf von Roth (1821–1895) zuru¨ck. Dieser hat die Wichtigkeit der Religionsgeschichte im Ganzen der indischen Kulturgeschichte deutlich erkannt, so daQ fu¨r ihn, wie es Richard Garbe in seiner Biographie formulierte1, Bder Indologe der berufene Vertreter dieses weitverzweigten Wissensgebietes ist, weil die mehrtausendja¨hrige Entwicklung des religio¨sen Lebens in Indien . . . wie geschaffen [ist] zur Schulung des Religionshistorikers’’. Die Ru¨ckschau fand urspru¨nglich bei einem Kolloquium anla¨Qlich der Emeritierung Heinrich von Stietencrons statt, der 1973– 1998 als sechster diesen Lehrstuhl innehatte. Nachtra¨glich kamen zur Abrundung weitere Beitra¨ge hinzu, so daQ in dem vorliegenden Band jetzt zehn Aufsa¨tze, weitgehend in chronologischer Folge, aber mit jeweils unterschiedlicher Akzentuierung, das Wirken seiner fu¨nf Vorga¨nger in der Zeit zwischen 1848 (der Einrichtung eines Extraordinariats fu¨r Roth) und 1973 wu¨rdigen: Roth (1848–1895), Richard Garbe (1895–1927), Jakob Wilhelm Hauer (1927–1945), Helmuth von Glasenapp (1946–1959) und Paul Thieme (1960– 1973). Zum SchluQ der BEinleitung’’ (S. 1–23) blicken die Herausge1

Allgemeine Deutsche Biographie 53, 1907, S. 553. Indo-Iranian Journal 47: 350–354, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1690-4

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ber auch kurz auf die ju¨ngste Vergangenheit, in der ein neuer Forschungsschwerpunkt Pur
an: a-Forschung hinzukam. Zum Teil sind von den Autoren vorher unerschlossene Abbildungen, Dokumente und Archivmaterialien (v. a. aus Nachla¨ssen, die in der Universita¨tsbibliothek Tu¨bingen aufbewahrt werden) herangezogen und ausgewertet worden; und daQ manches davon hier auch publiziert wurde, erho¨ht den Wert des Bandes ganz wesentlich. In die Zeit vor der Einrichtung der Professur greifen H. Bru¨ckner und A. Frenz (BZwischen Sprachwissenschaft und Mission’’, S. 25– 61) zuru¨ck, als erstmals auch Sanskrit an der Eberhard-Karls-Universita¨t gelehrt wurde und als einige Missionare mit der Universita¨t in Verbindung standen, die zu Pionieren der Erforschung der dravidischen und der neuindoarischen Sprachen wurden, darunter Hermann Gundert (1814–1893), Ferdinand Kittel (1832–1903) und der spa¨tere Mu¨nchener Semitistik-Professor Ernst Trumpp (1828–1885). Im Zusammenhang mit den Anfa¨ngen des Sanskritstudiums in Tu¨bingen ha¨tte wohl auch Georg Heinrich August Ewald (1803–1875), einer der Go¨ttinger Sieben, einen eigenen Beitrag verdient gehabt, der von 1838 bis 1848 in Tu¨bingen wirkte und Roths Lehrer war. Werk und Wirken Roths, des Veda-Pioniers (mit der epochalen kleinen Schrift Zur Litteratur und Geschichte des Weda, Stuttgart 1846) und groQen Lexikographen, der jahrzehntelang zugleich auch Bibliotheksdirektor (BOberbibliothekar’’) war und dort den Grundstock der reichen indologischen Sammlungen aufbaute, skizziert H. von Stietencron (BAttraktion und Ausstrahlung: Das Wirken Rudolf von Roths’’, S. 77–89). Die lange Dauer von Roths Lehrta¨tigkeit wird besonders augenfa¨llig dadurch, daQ sich bei ihm Angeho¨rige so unterschiedlicher Generationen in den Veda einfu¨hren lieQen wie der 1809 geborene Hermann Grassmann und der 1862 geborene Marc Aurel Stein. Aus dem Roth-NachlaQ in der Universita¨tsbibliothek publiziert G. Zeller (BRudolf von Roth als Schu¨ler, Lehrer und Gelehrter im Spiegel von Briefdokumenten’’, S. 91–118) eine Reihe von Briefen, die u. a. seine (Handschriften-)Studien in Paris (1843–45) und die Mitarbeit am Petersburger Wo¨rterbuch betreffen. Diese Kostproben lassen den Wunsch aufkommen, daQ all dieses Material einmal vollsta¨ndig vero¨ffentlicht und erschlossen werden sollte. Ein Gelehrter, der ebenso wie Roth auf den Gebieten der Vedistik und der Erforschung der einheimisch-indischen Grammatiker zu seiner Zeit eine fu¨hrende Stellung einnahm, war spa¨ter der akribische Philologe und Meister der sorgfa¨ltigen, kontextbezogenen

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Text- und Wortinterpretation Paul Thieme (1905–2001)2, der in Tu¨bingen von 1960 bis 1973 lehrte. Der Beitrag u¨ber ihn von R. So¨hnen-Thieme (BPaul Thieme (1905–2001): Ordinarius fu¨r Indologie und Vergleichende Religionswissenschaft an der Universita¨t Tu¨bingen’’, S. 251–279) ist in besonders reichem MaQe mit Abbildungen geschmu¨ckt und breitet naturgema¨Q auch viele bislang weiteren Kreisen nicht bekannte perso¨nliche Details u¨ber Thiemes Lebensweg aus, der ihn von Thu¨ringen u¨ber Go¨ttingen, Berlin, Indien, Breslau, Halle, Frankfurt und New Haven schlieQlich nach Tu¨bingen gefu¨hrt hat. Wa¨hrend Thieme sich nur zeitweise intensiver mit religionsgeschichtlichen Fragen bescha¨ftigt hat (etwa in Mitra and Aryaman, New Haven 1957), stand fu¨r die drei Lehrstuhlinhaber zwischen Roth und Thieme die Geschichte der indischen Religionen immer mehr oder weniger im Vordergrund, auch wenn der Roth-Schu¨ler Richard Garbe (1857–1927) zuna¨chst mit Arbeiten zum Veda hervorgetreten war. Garbes Biographie und den in seinen Schriften erkennbaren Ansichten widmet sich der Beitrag von A. Malinar (B‘Ks: atriya-Glaube’ und ‘Opferwesen’: Richard Garbe und die indischen Religionen’’, S. 121–143). Bei Garbes Schu¨ler und Nachfolger Jakob Wilhelm Hauer (1881–1962) tritt die enge Verknu¨pfung seiner religionsgeschichtlichen Forschung mit seinen politisch-weltanschaulichen Auffassungen deutlich hervor, wie zwei Beitra¨ge von U. Hufnagel (BReligionswissenschaft und indische Religionsgeschichte in den Arbeiten Jakob Wilhelm Hauers: Wissenschaftskonzept und politische Orientierung’’, S. 145–174) und von H. Junginger u¨ber das auf Hauers Betreiben eingerichtete BArische Seminar’’ (BDas ‘Arische Seminar’ der Universita¨t Tu¨bingen 1940–1945’’, S. 177–207) zeigen. Auch wenn Hauers fru¨he Schriften zu indischen Religionen (etwa Der Yoga als Heilsweg, Stuttgart 1932) ernsthafte indologische Werke darstellen, so fa¨llt auf seine Tu¨binger Zeit doch ein recht dunkler, brauner Schatten, da Hauer u¨berzeugter Nationalsozialist war, in die Zusammenarbeit mit Institutionen des III. Reiches Bverstrickt’’ war und die rassentheoretischen Anschauungen, die zu jener Zeit in Blu¨te standen, mit seinen indologisch-religionswissenschaftlichen Studien verband, ja sogar die Bezeichnung seines Lehrstuhls noch auf das Gebiet Barische Weltanschauung’’ ausdehnen lieQ. Wie Junginger an mehreren Beispielen zeigt (S. 187 ff.), verfolgte Hauer auch 2

Vgl. den Nachruf von Rez., BPaul Thieme (1905–2001)’’, Kratylos 47, 2002, S. 221–225.

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hochschulpolitisch ganz deutliche Tendenzen – zeitweise im Zusammenwirken mit Walther Wu¨st, der aber immer mehr zu einem Gegenspieler wurde –, indem er die Verdra¨ngung ju¨discher Gelehrter aus der deutschen Indologie forderte. Von diesem Tiefpunkt der Tu¨binger Indologie aus konnte es nach dem Zusammenbruch der Naziherrschaft nur aufwa¨rts gehen, und diese Entwicklung verko¨rpert Helmuth von Glasenapp (1891– 1963), der in der Endphase des II. Weltkrieges seinen Lehrstuhl in Ko¨nigsberg i. Pr. hatte aufgeben mu¨ssen. Sein ungemein reiches, der gesamten indischen Geisteswelt gewidmetes Œuvre wu¨rdigen jedenfalls in zwei Ausschnitten, die in den Aufsatztiteln manifest werden, M. Christof (BHelmuth von Glasenapp als Indologe und Religionswissenschaftler: Der Hinduismusbegriff’’, S. 209–224) und der gegenwa¨rtige Lehrstuhlinhaber K. Butzenberger (BHelmuth von Glasenapps Beitra¨ge zur Jinismus-Forschung’’, S. 227–248), der an den Jinismus-Arbeiten exemplarisch auch von Glasenapps Arbeitsstil und Publikationsweise verdeutlicht. Bei seinen allgemeineren Ausfu¨hrungen BZur Geschichte des Lehrstuhls fu¨r Indologie und vergleichende Religionswissenschaft an der Universita¨t Tu¨bingen (1848–1945)’’ hebt U. Nanko (S. 63–74) vor allem auf einige Wendemarken ab: 1. den U¨bergang von der Orientalistik zur Indologie, der mit der Berufung Ewalds 1838 seinen Anfang nahm und nach dessen Weggang durch die Berufung Roths zum Extraordinarius fixiert wurde; 2. die Anhebung des Extraordinariats zum Ordinariat und 3. die Einrichtung einer von der Indologie unabha¨ngigen indogermanistischen Professur (vgl. S. 68–71), die 1912 erstmals aus der Fakulta¨t heraus beantragt und schlieQlich 1929 realisiert wurde. Dabei ist es wissenschaftsgeschichtlich ho¨chstinteressant zu sehen, daQ der damals beantragte Lehrstuhl fu¨r BIndogermanistik und indogermanische Altertumskunde’’ einen balto-slavischen und einen pra¨historischen Schwerpunkt haben sollte und hierfu¨r die seinerzeit noch vielfach u¨bliche enge personelle Verknu¨pfung mit der Sanskritphilologie – allein im Hinblick auf die Urheimatfrage! – als weniger wichtig betrachtet wurde. DaQ die Universita¨t Tu¨bingen einen indogermanistischen Lehrstuhl hatte, ist inzwischen jedoch schon wieder Vergangenheit. Und auch der Bereich Indologie und Vergleichende Religionswissenschaft scheint in der gegenwa¨rtig die Geisteswissenschaften allenthalben bedrohenden kultur- und wissenschaftspolitischen BGroQwetterlage’’ nicht ungefa¨hrdet zu sein. So ist denn leider zu befu¨rchten, daQ auch der hier vorliegende Ru¨ckblick auf die

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Geschichte eines Faches, das ein besonderes Juwel sowohl der Eberhard-Karls-Universita¨t wie auch u¨berhaupt der deutschen Orientforschung gewesen ist, wenig dazu beitragen wird, die Vernichtung von unscha¨tzbarem wissenschaftlichem und kulturellem Potential zu verhindern. Hafenstrasse 1B D-24235 Laboe Deutschland

RU¨DIGER SCHMITT

Nehring, Andreas, Orientalismus und Mission. Die Repra¨sentation der tamilischen Gesellschaft und Religion durch Leipziger Missionare 1840– 1940. [Studien zur AuQereuropa¨ischen Christentumsgeschichte (Asien, Afrika, Lateinamerika) Band 7]. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2003, pp. 500, 3 plates. ISBN 3-447-04790-9. " 110,-. In comparison to the exhaustive Indological research of 19th-century European academics the relevant philological studies of Christian missionaries have always been underestimated as a serious scientific source. Missionaries worked amidst the peripheral cultures of the Indian North as well as in the South with its manifold Blittle traditions^ and achieved access to written and non-written sources others rarely had access to. Their writings do not always unveil an apologetic discussion of supposed Binferior^, non-Christian indigenous traditions but very often show the missionaries’ wish of a deeper, intellectual understanding of their counterparts. This especially applies to the Tamil-speaking regions of the subcontinent where German Lutherans tried to convert Indians since the beginning of the 18th century. However, missionaries like company officials were caught by various colonial-orientalistic discourses, and very often it seems to be an almost insurmountable barrier to tell more or less objective documentation apart from discursive constructions. Andreas Nehring’s recommendable study on ‘‘Orientalismus und Mission^ successfully endeavours to elaborate the mechanisms of such discourses by investigating the reception of the Tamil society and religions by the Leipzig missionaries between mid 19th-century and the beginning of the 20th century. Based on an exhaustive theoretical introduction and an explanation of the historical background of the Leipzig mission the author mainly focuses on three topics: (1) society, especially the structures and functions of caste, Indo-Iranian Journal 47: 354–356, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1691-3

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(2) the significance of the translation of Tamil literature by the missionaries and (3) the reception of religion. His book ends with a brief perspective summary and with an impressive appendix comprising literature, eminent sources and a useful register. Nehring does not only investigate the printed and handwritten documents from the missionaries themselves – dominated by the works of Karl Graul and Hilko Wiardo Schomerus –, but also embeds them into a very broad theological, philological and historical context constituted by contemporary discussions and modern scientific research. The author is able to confirm the relevance of missionaries’ sources to our understanding of Indian traditions and religions as they often throw a light on fields where the Bclassical^ sources remain silent (such as local cults and deities, bhakti etc.). Due to his detailed and exhaustive work Nehring is likewise able to differentiate our somewhat monolithic image of BOrientalism^ circulating in our minds since Edward Said’s studies. Like Kate Teltscher and others he finds out that there definitely has not been one European discourse on the BOrient^ constructed by poets and politicians, but that many individual discourses and images existed among the Europeans, to a high degree depending on personal dispositions like confession, education or profession. Thus, the Leipzig missionaries did not necessarily contribute to a mainstream-discourse to dominate the Indians but constructed their own, very individual pictures of the BOrient^, in this case of the Tamil culture. The German missionaries’ discourses could also be determined by specific German or Lutheran terms and categories of understanding such as the rigid division between worldly and spiritual affairs, which was difficult to ascertain among the Tamil culture. Moreover, Nehring profoundly explains his observations on interreligious dialogues and comparative theology, especially that the construction of religious and cultural discourses was not a one-way and not just a European invention, but that it better can be described as a dialogue, whereby Indian elites likewise contributed to the contents of the discourses and benefited by them. Even today the missionaries’ observations are of relevance for the construction of a common BHindu^ identity including great tradition as well as the numerous facets of local religiosity. Finally, one critical remark remains, which, however, does not at all reduce Nehring’s merit: The reader, who is not such familiar with the various theories on (orientalistic) discourses might get lost in a very complex introduction, he especially might miss a comprehensive representation of the leading questions of the study, which he will

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only find spread across the text mainly on pp. 18, 35 and 53f. The relevant sources will be mentioned only at a very late stage on p. 90f., whereby the reader gets almost no information on the author’s access to the relevant archival, original sources on the Leipzig missionaries (p.101).

Historisches Institut Universita¨t Greifswald Domstr. 9a 17 487 Greifswald

MARTIN KRIEGER

Sanskrit-Wo¨rterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden und der kanonischen Literatur der Sarv
astiv
ada-Schule. Begonnen von Ernst Waldschmidt, hg. von Heinz Bechert. Verantwortlicher Redaktor: Michael Schmidt. 14. Lieferung: trayo-das´ika / drs: :tanta; 15. _ : in. Go¨ttingen: Vandenhoeck Lieferung: [d]rs: :tanta-virodha / dhvanks und Ruprecht 2002, pp. III, 401–480; 2003, pp. I-XXIV, 481–551. ISBN 3-525-26159-4; 3-525-26159-6. " 32,-; " 32,90. Mit den beiden hier zu besprechenden Lieferungen 14 und 15, die, da die Lemmata duhkha(+) und dharma(+) enthaltend, besonderes _ Interesse beanspruchen du¨rfen, liegt Band II des Sanskrit-Wo¨rterbuchs der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden (SWTF) nun abgeschlossen vor. Beigegeben sind deshalb alle Vorbemerkungen zu den einzelnen Faszikeln, eine Liste aller an Band II beteiligten Mitarbeiter und eine Aufstellung der zusa¨tzlichen Abku¨rzungen. Hinzuweisen ist darauf, daQ sich Bdie textliche Grundlage des Wo¨rterbuchs’’ um das von Eli Franco bearbeitete ‘Spitzer-Manuskript’ Berweitert hat’’ (Vorbemerkung S. XV). Sieben Jahre sind vergangen, seit dieser Band zu erscheinen begann – eine vergleichsweise kurze Zeit, wenn man bedenkt, daQ nun immerhin die Buchstaben ka bis dh abgedeckt sind. Da jetzt ein Einschnitt erreicht ist und die Vero¨ffentlichung des dritten Bandes ansteht, mag dem Rz. die Bitte erlaubt sein, daQ dort Bemerkungen zu oder Hinweise auf Schreibungen wie -t(t)r- beiseite gelassen werden. Diese scheinen ihm, selbst wenn das – ohnehin fragliche – Prinzip, zitierte Textpassagen exakt in der Form wiederzugeben, die die Hss. bieten, weiterhin befolgt wird, vo¨llig u¨berflu¨ssig und ohne jede Aussagekraft. Nach diesen einleitenden Bemerkungen, deren Ku¨rze durch den (weit) fortgeschrittenen Stand des Werkes bedingt ist, sollen nun Indo-Iranian Journal 47: 356–358, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1692-2

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einige der Punkte verzeichnet sein, die sich Rz. bei der Durcharbeitung der Faszikel ergeben haben. trim : vati: Entgegen der sonstigen Praxis fehlt hier der Verweis darauf, daQ das Wort auch in trim : v ati-vars: a belegt ist. trih-pradaks: in: ı-kr: Wa¨hrend hier eine Ansetzung als Kompositum _vorliegt, findet sich s.vv. tri-pradaksinı-kr (407a) und tris (408a), : :  also zweimal, auch eine solche als trih: prao . Wie auch immer: Es sollte zumindest Einheitlichkeit herrschen. daks: in: a-kuks: i: Da das Wort kuks: i- im (nach)vedischen Sanskrit durchga¨ngig maskulinen Genus ist, du¨rfte sich ‘oder f. (?)’ eru¨brigen. DaQ dem einen gegebenen Beleg (d. h.
im : avritya) das genaue Genus des Wortes nicht zu entnehmen ist, darf nun ja nicht maQgeblich sein. daks: in: agni: Aus dem allbekannten ‘su¨dlichen’ ist ‘das der Gaben (wu¨rdige) Feuer’ geworden! dan: d: anıti: Ein solcher Eintrag fehlt, obwohl das Wort selbst unter dan: d: a, 6, zitiert ist (Beleg: SHT [III] 804 a V9). dan: d: a-vikya: DaQ die vikya ein ‘Tragenetz’ ist, ha¨tte (u.a.) v. Hinu¨ber’s Sprachentwicklung und Kulturgeschichte (AAWL 1992, 6) S. 39–40 entnommen werden ko¨nnen. p dam: Die Wurzel dam bildet ein aya-Pra¨sens (S. Jamison, Function and Form in the -aya-Formations of the Rig Veda and Atharva Veda. Go¨ttingen 1983, S. 101–102). Die Angabe ‘caus. (damaya-)’ sollte entsprechend korrigiert werden. Auch sonst werden grammatikalische Bemerkungen at the face-value der beschriebenen Wortform gemacht. In Band III sollten (neuere) Erkenntnisse der Sprachwissenschaft doch in ho¨herem MaQe Eingang finden, als dies bislang geschehen ist. da sa-bala: Es ist sicher nicht zu beanstanden, daQ hier – und in vielen anderen Fa¨llen – auf BHSD verwiesen wird. Doch erga¨nzt werden ko¨nnte ein solcher Verweis durch den auf E. Lamotte, Traite´ S. 1505–1510. dava-ratri-paramam: Dieser Eintrag ha¨tte mit dasa-ratra-paramam durchaus in einen zusammengezogen werden ko¨nnen, handelt es sich doch lediglich um v.ll. Dav ottara: Die du¨rre Auskunft ‘N. eines buddhistischen Werkes’ sollte doch gerade in diesem Wo¨rterbuch durch eine substantiellere Information ersetzt werden. Dasselbe gilt u.a. fu¨r die Eintra¨ge sarıra(sutra). Dharmacakrapravartana und (2)Dharma dah: DaQ der unter ‘p.: m. gen. pl.’ zitierte Vers Uv 30.44 zahlreiche Parallelen im Epos und mittelindischen Texten hat (s. Rz., Gram-

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mar of Epic Sanskrit. Berlin 2003, S. 241 Fn. 2), ha¨tte durchaus vermerkt werden ko¨nnen. duhkha-nirodha: Es wa¨re wu¨nschenswert gewesen – vielleicht aber _doch etwas zu viel verlangt, wenn u¨berhaupt mo¨glich – anzugeben, an welchen der zitierten Textstellen nirodha- im intransitiven Sinn ‘Aufho¨ren’, an welchen im transitiven ‘Aufhebung’ verwendet wird. duhkha-samudaya: In dem in der ersten Spalte von S. 455 in Zeile 8 _zitierten Fragment SHT I 649 etwa wird duhkhasamudaya mit trsna  :: gleichgesetzt. Hier muQ es deshalb nicht _– wie hier angegeben – ‘die Entstehung des Leidens’ bezeichnen, sondern dasjenige, ‘durch / aus dem Leid(en) entsteht’ (hierzu s L. Schmithausen, Gedenkschrift fu¨r Ludwig Alsdorf. Wiesbaden 1981, S. 203 mit Fn. 14a). deva-putra: Es wa¨re wu¨nschenwert gewesen zu erfahren, an welchen Belegstellen putra- als BBezeichnung der Zugeho¨rigkeit zu einem Stand oder einer Gruppe’’ (L. Alsdorf, Kl. Sch. S. 588) verwendet wird und an welchen es wirklich den / einen ‘Sohn’ der Go¨tter meint. G G dha(mani-sam : tata): Warum hier nur auf ‘Anav 9.111 , 113 ’ verwiesen wird, bleibt unklar. Eine umfassende Sammlung von Belegen der Phrase krv o dhamanisam : tatah bietet M. HARA, AsSt _ 49, (1995) 377–389. Dhrtaras: :tra: Man vergleiche auch P
ali dhatarat: :tha- ‘Gansart’ (s. Rz., HS 108, [1995] 140). Es ist mu¨Qig, Hochrechnungen daru¨ber anzustellen, wann das SWTF abgeschlossen sein wird. Doch ist dieses Wo¨rterbuch auf dem besten Wege, nicht das notorische Schicksal a¨hnlicher Langzeitunternehmen zu teilen. Wir wu¨nschen ihm dazu viel Glu¨ck, das es nun gewiQ no¨tig hat, da mit Siglinde Dietz diejenige Mitarbeiterin – in ihren wohlverdienten Ruhestand – ausgeschieden ist, die u¨ber Jahre das hohe Niveau der Eintra¨ge garantiert hat. Ihr, aber natu¨rlich auch den anderen Mitarbeitern gebu¨hrt unser aller Dank.

Seminar fu¨r Indologie und Tibetologie Universita¨t Go¨ttingen Waldweg 26 37073 Go¨ttingen Deutschland

THOMAS OBERLIES

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Salomon, Richard, A G
andh
ar
ı Version of the Rhinoceros S
utra. British Library Kharos: :th
ı Fragment 5B. With a contribution by Andrew Glass. [Gandh
aran Buddhist Texts, Volume 1]. Seattle and London: University of Washington Press 2000, pp. XVII, 234, 8 plates. ISBN 0-295-98035-4. U 42,50. Im Jahre 1994 erwarb die British Library neunundzwanzig aus Birkenrinde bestehende Rollen, die Texte enthielten, die – mit einer Ausnahme (Nr. 6) – in Kharos: :th
ı geschrieben waren. Einen umfassenden Bericht €uber Begleitumst€ande des Fundes und dessen Restauration durch Fachleute der British Library gab Richard Salomon in seinen Ancient Buddhist Scrolls from Gandh
ara (Seattle 1999). Dort wurde auch der Inhalt der Sammlung vorgestellt, und es wurden (erste) U¨berlegungen zur Schulzugeho¨rigkeit (s.u.) angestellt (man vergleiche die Besprechungen von F. Enomoto, The Eastern Buddhist 32 [2000] 157–166, D. Boucher, Sino-Platonic Papers 98 [2000] 58–70, O. von Hinu¨ber, JAOS 121 [2001] 519–521, und Rz., Written Language and Literacy 4:2 [2000] 230–234). Durch diese Textfragmente wurde die uns bekannte originalsprachliche Literatur der Dharmaguptakas (zu dieser siehe nun Rz., WZKS 47 [2003] 41–45) um ein Vielfaches vermehrt, womit es nun ganz auQer Frage steht, daQ es einen Gandhar
ı-Kanon dieser Schule gegeben hat (17). Das hier zu besprechende Buch, das die Reihe der Gandh
aran Buddhist Texts ero¨ffnet, die inzwischen Zuwachs durch M. Allons Three G
andh
ar
ı Ekottarik
agama-Type S
utras (GBT 2) und T. Lenz’ ar
ı Dharmapada, and a Collection of A New Version of the G
andh
Previous Birth Stories (GBT 3) erhalten hat, ist die Bearbeitung eines Handschriftenfragments (5B), das zu einer Rolle geho¨rt, die urspru¨nglich den gesamten Text des *Khargavis: an: asutra enthalten haben du¨rfte. Dieses ist die in G
andh
ar
ı verfaQte DharmaguptakaParallele zum Khaggavis
an: asutta der Therav
adins (u.a. Sn 35–75) und zu den Khadgavis:
an: ag
ath
as der Mah
as
a_nghika-Lokottarav
adins _ deren Texte Salomon in App. 3 (207–217) ab(Mvu I 357–359), druckt (eine Konkordanz zwischen diesen drei Texten findet sich S. 205–206). Wie in anderen Fa¨llen auch a¨hneln sich die Dharmagup_ ghikataka- und Therav
ada-Versionen, wa¨hrend sich die der Mah
as
an Lokottarav
adins deutlich von beiden unterscheidet. Gegenu¨ber den 12 Versen des Mah
avastu und den 41 Versen des Suttanip
ata bietet Fragment 5B 40 Verse, von denen 35 mehr oder weniger deutliche Gegenstu¨cke im P
ali haben. Charakteristisch ist der dem Text seinen Indo-Iranian Journal 47: 359–362, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1693-1

* Springer 2005

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Namen gebende Refrain eko care khargavis: an: agapo, der in den anderen genannten Versionen wiederkehrt. Vf. (6 Fn. 4) macht darauf aufmerksam, daQ auch die Sarv
astiv
adins ein *Khadgavis:
an: as
utra besaQen. Erhalten sind Teile _ davon auf der noch unpublizierten Handschrift SHT I 26. Einer brieflichen Mitteilung von Dieter Schlingloff (8. 10. 2003) zufolge, fu¨r die ich mich auch an dieser Stelle herzlich bedanke, lautet der Refrain, der die Verse schlieQt, hier stets ekav caret Khad: gavis: a
n: akalpah (oder abgeku¨rzt: ekav caret). Es bleibt zu hoffen, _ dieser ohnehin so wichtigen Sammelhandschrift daQ dieser Teil in absehbarer Zeit vero¨ffentlicht werden wird (fu¨r Ausku¨nfte zu SHT I 26 habe ich meinem Go¨ttinger Kollegen Klaus Wille zu danken). In der Frage, was Khargavis: an: a denn nun bedeute, bezieht Salomon die Position, daQ das Rhinozeros und das Horn dieses Tieres zugleich gemeint seien (10–14), auch wenn er sich im Titel des Buches fu¨r ersteres entschieden hat. Wie auch immer, sicher ist, daQ sowohl Therav
ada- als auch Mah
as
a_nghika-Lokottarav
adaTradition – und wohl auch die Dharmaguptakas (10) und die Sarv
astiv
adins (s. D. Schlingloff, WZKS 31 [1987] 111–112) – diese Verse Pratyekabuddhas in den Mund legen, den durch einen glu¨cklichen a¨uQeren Umstand zur erlo¨senden Erkenntnis gelangten Buddhas. S. 9 mit Fn. 9 wa¨re ein Verweis auf O. v. Hinu¨ber, Das a¨ltere Mittelindisch im U¨berblick. Wien 22001, S. 193, nachzutragen, wo P
ali paccekabuddha im Gefolge von Helmer Smith, Sadd V 1548, als falsche Umsetzung eines urspru¨nglichen patteyabuddha (< *pr
apteya-) erkla¨rt wird. Wissenschaftsgeschichtlich von Interesse du¨rfte es sein, daQ bereits Maurice Bloomfield Pratyekabuddha als B‘enligthened by some particular thing, circumstance, or occurrence’, as is the case each time in the Jain legends about the four kings in H. Jacobi’s Ausgewa¨hlte Erza¨hlungen in M
ah
ar
as: :tr
ı, pp. 34ff.’’ atha. . . . S. 5 (The Life and Stories of the Jaina Saviour P
ar0van
Fn. 9) erkla¨rte (a¨hnlich ders. JAOS 43 [1923] 275 Fn. 51: B . . . pratyekabodhi . . . mode of conversion by a particular [single] event . . . ’’). DaQ das ‘Rhinozeros(horn)-S
utra’ ein sehr alter Text ist, legt – neben anderem – der Umstand nahe, daQ es auf Seiten der Therav
ada-Tradition Teil des Suttanip
ata und dort des Uragavagga ist, von dessen Texten ja bereits das Calcutta-Bair
at -Edikt Avokas einen _ nennt (16).

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Bezu¨glich der Frage, welche kanonisch-buddhistischen Texte denn in Avokas Edikt tatsa¨chlich genannt sind, sollte in jedem Falle auch L. Schmithausen (in:) The Dating of the Historical Buddha – Die Datierung des historischen Buddha. Part 2 (hrsg. von H. Bechert). Go¨ttingen 1992, S. 113–117, konsultiert werden, die m. W. letzte eingehende Behandlung dieses Problems. Kapitel 2 des ersten Teils des Buches (20–32) geho¨rt einer ersten Beschreibung von Aussehen und Erhaltungszustand des Fragments, von denen acht Photos (zw. S. 110 und 111) Zeugnis ablegen. Diese wird durch die sehr genauen Angaben erga¨nzt, die im dritten Teil des Buches zu jedem einzelnen Vers gemacht werden. Dort wird der Text, der im zweiten Teil (105–112) exakt so reproduziert wurde, wie er sich auf dem Manuskript findet, in rekonstruierter Form mit Verzeichnung der P
ali- und BHS-Parallelen gegeben – ein Verfahren, das dem der ‘Waldschmidt-Schule’ weitestgehend entspricht. In Kapitel 3 von Teil 1 (33–37) werden die Udd
anas des *Khargavis an: asutra besprochen. Ihr Text ist S. 112 und 189–201 gegeben, _wa¨hrend ihre Stichwo¨rter unter Zuordnung zu den Versen S. 205– 206 aufgelistet sind. Kapitel 4 (38–52) vergleicht die uns erhaltenen Versionen des ‘Rhinozeros(horn)-S
utra’ miteinander mit dem Ergebnis, daQ der Archetyp, dessen U¨bersetzung die G
andh
ar
ıVersion darstellt, in einem ‘midland MIA dialect’ verfaQt war (51). Was nun genau unter midland zu verstehen ist, bleibt unklar. Die sporadisch bezeugte Entwicklung von ks: > kh (90–91) und die ebenfalls die Ausnahme bildende Endung des Lok. Sg. mask./ntr. der a-Sta¨mme auf -sim : (91, 98) lassen vielleicht doch eine mehr ‘o¨stliche’ Vorlage vermuten. In drei Teil 1 beschlieQenden Abschnitten werden Schrift (ein Beitrag von Andrew Glass) und Grammatik des Textes ausfu¨hrlichst behandelt. Wie dies geschieht, entspricht, wie man dies von R. Salomon gewohnt ist, allerho¨chsten Anspru¨chen. Wenn sich denn einmal etwas nachtragen la¨Qt, sind dies Kleinigkeiten, die schlicht u¨bersehen wurden. So sind die Paragraphen 7.1.4.2. und 7.3.4 aufeinander abzustimmen, dergestalt, daQ sich im Text eben zwei Partizipien auf -am : ta finden. Eine Edition des British Library Fragments 5A (218–222), eine Bibliographie (223–226) und ein Wortindex beschlieQen dieses Buch, dem C. Wright eine sehr ausfu¨hrliche Besprechung widmete (Anusam an 18 [2001] 1–15), auf die hiermit verwiesen sei. Ange: dh
sichts des hier Geleisteten kann es nur als ausgesprochener Glu¨cksfall

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bezeichnet werden, daQ auch die Bearbeitung der Handschriften der Senior Collection Salomon und seinem Team u¨bertragen wurde. Seminar fu¨r Indologie und Tibetologie Waldweg 26 37073 Go¨ttingen Deutschland

THOMAS OBERLIES

Zysk, Kenneth G., Conjugal Love in India. Ratis
astra and Ratiraman: a. Text, Translation and Notes. [Sir Henry Wellcome Asian Studies, Volume I]. Leiden: Brill, 2002, pp. XIV, 319. ISBN 90-0412598-1. According to the Brahmanical scholastic tradition, three types of love are distinguished in Sanskrit literature: erotic, emotional, and conjugal. Erotic love (k
ama) denotes the sensual pleasures chiefly of men as detailed in the sex manuals of K
amas
astra. Emotional love _ ara) belongs to the eight or nine mental states (bh
( srng
ava) of the _ protagonist described in the dramaturgical and poetological treatises of N
at: yas
astra and Alam : k
aras
astra as evoking similar sentiments (rasa) in the audience or readership. Conjugal love (rati) is a combination of the previous two as occurring between man and woman in a legitimate relationship and delineated in the marriage handbooks of Ratis
astra. As an authoritative system of knowledge, Ratis
astra was not established until the beginning of the 17th century when isolated information essential to conjugal love was assembled from diverse sources in order to provide security and assurance to a prospective couple and their families. Thus references to the compatibility of a man and a woman with each other were extracted from the amatory works of K
amas
astra, interpretations of the bodily characteristics of either sex compiled from the physiognomical texts of S
amudrikas
astra, rules for the right conduct in marriage collected from the legal institutes of Dharmas
astra, and observations on female health and procreation excerpted from the medical writings
of Vaidyakas
astra or Ayurveda. Of the 12 medieval compositions and commentaries dealing with amorous themes and listed by Zysk in his Introduction [pp. 6–9], as many as six bear the word rati in their titles, but only two of them actually represent the new doctrinal edifice: the Ratisa
stra and the Indo-Iranian Journal 47: 362–366, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1694-0

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Ratiraman: a, which form the subject of the editions and translations under review. The former and older one, the Ratisa
stra or BThe Traditional Teachings on Conjugal Love’’, centres in 272 stanzas  (Slokas with a few M
alin
ı verses) and one prose passage on love, marriage, and production of offspring among the upper class of Hindu society; done in the style of a legendary history (itih
asa) and  taking the shape of a mythological dialogue between the god Siva and his consort Gaur
ı or P
arvat
ı, its principal sources turn out to be
dating – as part of his well-known Raghunandana’s1 Ahnikatattva Sm rtitattva – from 1510 to 1570 and Kamal
akarabhat: :ta’s Nirn: a_ yasindhu written in 1612. The latter and slightly younger one, the Ratiraman: a or BThe Pleasures of Conjugal Love’’, falls into 11  chapters of uneven length totalling 489 Slokas and shows the style of  a sacred textbook (sa
stra), with its origins attributed to Lord Siva,  Siva’s fundamentals condensed by the seer Garga, and Garga’s lessons redacted by a certain Siddhan
ag
arjuna; it is indebted for most of its content and presentation to the Ratisa
stra and appears also to depend on the V
ıramitrodaya of Mitramisra, who is assigned to the first half of the 17 century. The names N
ag
arjuna and Siddhan
ag
arjuna are nearly allied to ascetic and – by way of tantrism – to alchemic and erotic traditions, which renders it difficult to decide whether the authors of the magical Kaks: aput: atantra, the alchemistical Rasavaises: ikas
utra, the sexological K
amasa
stra (epitomized by Sur
upa between 600 and 1300), and the medical Yogasataka, as well as the editor of the a, are one and the same person. Only this much can be Susrutasam : hit
said with certainty, that they are different both from the secondcentury founder of the M
adhyamika school of Buddhism and from the 17th-century writer of the Ratiraman: a. (It may be noted in passing that native scholars know but a single N
ag
arjuna.) Though the boundaries between medieval K
amas
astra and Ratis
astra are fluent, in general, as aptly pointed out by Zysk [pp. 10– 14], there is more dissimilarity than similarity between the two systems. K
amas
astra, on the one hand, being associated with K
ama or the Hindu god of love, is concerned with the joys afforded to men 1

Spelt Raghunananada at p. 25.11, Raghunananda at pp. 28.10–11, 125.2, 317a.25, 318a.45, and Raghanandana at p. 294.13, but nowhere written correctly. Further oversights are unfortunately not rare: Bsuggests’’ for Bsuggestions’’ at p. xi.18, BA examination’’ at p. 14.9, Brepresentions’’ at p. 26.24, Btreefold’’ at p. 35.21, Bwoman’’ for Bwomen’’ at p. 127.25, Bthen’’ for Bthan’’ at p. 128.38 and vice versa at p. 130.17, etc.

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and the matters related to coitus (including foreplay, postures, women’s behaviour towards their husbands, men’s affairs with other men’s wives, seductive techniques, tonics, and aphrodisiacs). Ratis
astra, on the other hand, being connected with Rati or the Hindu goddess of love, pertains to women not as objects of male gratification, but as bearers of children and mainstays of their families; it is devoted to topics like the first monthly fertile period and its portent for a girl’s role as wife and mother, intercourse with its ensuing impregnation and conception, and the progeny resulting from sexual union on different fecund days. Moreover, from M
ınan
atha’s Smarad
ıpika (14th c.) as well as Jayadeva’s and K
amadeva’s Ratima~ njar
ıs (15th c.) onwards, K
amas
astra replaces throughout V
atsy
ayana’s triple classification of men and women (into hare-, bull-, stallion-like and gazelle-, mare-, elephant-like) by Kokkoka’s and Jyotir
ısvara’s quadruple one (into hare-, gazelle-, bull-, stallion-like and lotus-, picture-,2 conch-shell-, elephant-like), along with the apposite pairings; Ratis
astra, however, in addition to this concept, is unique in that it also divides women into three broad categories (excellent, average, inferior) fairly widespread in N
a:tyas
astra, Alam : k
aras
astra, and Pur
an: a literature. Again, K
amas
astra expounds ways for contenting and debauching each of the four kinds of women by means of charms and potions, when in fact Ratis
astra relies on love-talk, stories, and gifts. In spite of the prudish attitude dominant in India since the Victorian era, manuscript libraries all over the country are rather well stocked with K
amas
astra and allied source materials. Nevertheless Zysk was unable to discover even a single witness of either the Ratisa
stra or the Ratiraman: a, and therefore had to content himself with a number of printed versions already betraying the hand of one or more editors. For the Ratisa
stra, he consulted five such versions divisible into two groups: (a) the fourth edition of A.C. Ghose’s Sanskrit text with English rendering (Calcutta, 1904) as well as a copy of this edition brought out by the Manager of the Coronation Book Depot (Madras, 1905); and (b) the fifth and sixth editions of A.C. Ghose’s text (Calcutta, 1920 and 1921) as well as a copy of the sixth or a later edition produced and distributed by Nag Publishers (Delhi, 1977). For the Ratiraman: a, he exploited eight complete 2

Following Kokkoka’s Ratirahasya ass pput into English by A. Comfort (London, 1964, p. 103 sq.), who considers the term citrin

{i more closely. Zysk has Bartistic’’, that is, as of a picture, which reminds one of the sculptures at Bhubaneswar, Khajuraho, and Konarak.

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editions and a partial one, all published under misleading titles and lacking information on the codices used: two each (a) in Devan
agar
ı script with Hindi translation by K. Misra (Mur
ad
ab
ad, 1899 and – entirely reworked – 1925), (b) in Bengali script with Bengali translation by N. Maj
umd
ar (Calcutta, 1910) and B. Bidy
anidhi (Calcutta, 1924), (c) in Oriya script with Oriya translation by H. 3 Pan: d :
a (Calcutta, 1915) and N. Candra (Cuttack, 1926), and (d) in Devan
agar
ı script with English translation by K. M. Sarkar (Calcutta,2 1908) and C.C. Jyotiratna (Calcutta, 1909), and the ninth – of chapters 1 and 4 only – (e) in Devan
agar
ı script without translation by R. Schmidt (WZKM 23, 1909, pp. 180–190), which in turn is dependent on a Devan
agar
ı-edition with Marathi translation prepared by G. Ayyar (Mur
ad
ab
ad, 1904), and identical in wording with K. Misra’s above-mentioned edition of 1925. For establishing his new texts of the Ratisa
stra [pp. 41–62, with critical notes on pp. 63–69] and the Ratiraman: a [pp. 139–174, with critical notes on pp. 175–185], to begin with, Zysk collated the respective editions and determined a consensus of reading, which enabled him to detect and eliminate gross errors; as a second stage, he examined and evaluated parallel passages between the two Ratisa
stra s on the one side and between each of them and allied works on the other. On the basis of this threefold method, entailing text-critical comparison, a reasonable version of either treatise was produced, which in the terminology of classical scholars would be a recension rather than an edition. The second major part of the present study is formed by elaborate translations and in-depth analyses of the Ratisa
stra [pp. 70–97, with explanatory notes on pp. 98–138] and the Ratiraman: a [pp. 186–231, with explanatory notes in pp. 232–290]. Particular attention is paid here to material and interpretative comments, internal and external repetitions and correspondences, potential and identifiable sources, as well as structural aspects. Especially illuminating are those notes which investigate the contributions to Ratis
astra from other intellectual systems, namely, the K
ama-, S
amudrika-, Dharma-, and Vaidyakas
astras, and which substantiate the relevant part of the Introduction [pp. 9–26]. Since the appearance in 1911 of the revised edition of R. Schmidt’s Beitra¨ge zur indischen Erotik, there has been no serious attempt to inquire into and survey India’s erotic literature with equal 3

Zysk gives the name twice as Narayana Candra Dvara (pp. 38.2 and 291.20), but _ dvara means Bby’’ and is not part of the name.

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intensity and precision. His work having long gone out of date, it is most welcome to see that after nearly a century Zysk is entering on the sadly neglected subject with comparable enthusiasm and, as this handsomely got-up book shows, with remarkable success. Indologisches Seminar Regina-Pacis-Weg 7 53113 Bonn Deutschland

CLAUS VOGEL

Panaino, Antonio, The Lists of names of Ahura Mazd
a (Yast I) and Vayu (Yast XV) [Serie Orientale Roma XCIV]. Roma: Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente 2002, pp. 167. 27. The study of the Young Avestan texts has expanded in a remarkable way since the 1990s. One of the most active contributors to this field has been Antonio Panaino, who earlier published two monographs on Yast 8 (the Tistrya Yast) and who has concentrated on the interpretation of the content of the texts, in particular on astronomical data and on the connection with historical data of the Old and Middle Iranian periods. In the present monograph, P. does not confine himself to one Yast of the Young Avestan canon, but instead discusses the occurrence of the so-called ‘lists of names of Ahura Mazd
a’, which can be found in Yt. 1 and Yt. 15. Already in earlier research, these lists have been connected with the n
amastotras which we find in Sanskrit. In the introductory chapter, P. discusses the importance of divine names in the religious and historical framework of the Indo-Iranian tradition, with some comparative remarks and references to other cultures. The main questions which these lists in the Yasts pose to the researcher, and to which P. tries to find answers, are the following three: (1) How do these lists relate to the surrounding parts of the Yasts in which they occur? Can they be subdivided into parts which maybe had different origins? How and when did they come to form part of the YAv. canon which was transmitted to us? (2) Many of the names occurring in the name lists show an aberrant ending from the point of view of ‘mainstream’ YAv. grammar. How can these endings be explained? (3) Can a semantic analysis of the names in

Indo-Iranian Journal 47: 366–369, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1695-z

* Springer 2005

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question tell us more about the practical aim for which they were conceived? And can such an analysis be meaningfully compared with the content of lists in other traditions, such as the Sanskrit n
amastotras or later Zoroastrian lists of names of Ohrmazd? As far as the first question is concerned, P. reaches some interesting results. Within Yast 1, the Ahura Mazd
a Yast, we can separate the list of 20 names in sections 7 and 8 from the longer list in sections 12–15. Following earlier scholars, P. argues that only the 20 names belonged to the original version of Yast 1. The second list can be subdivided in two parts, as was proposed by Johannes Hertel, the first part going until v
ıta na˛ma ahmi. In Yast 15, the names of the god Vayu occur in sections 43–48. Again, this list can be split in two parts on the basis of the way in which the phrases are constructed. For all the lists, P. provides a table which separates the names with a correct nominative singular ending from those which certainly or probably have an incorrect ending. The latter forms mainly concern the endings -a, -e and - for a-stems (correct would be -
o) and - for i-stems (instead of -is). He then proceeds to discuss the implications of these errors for the text history, and concludes that they stem from Ba later stage, when the Avestan language was submitted to a stage of evolution and decay toward a Middle Iranian status, namely when it was suffering a phase of weakness particularly of the final syllables’’ (pp. 93–94). Apparently, it was possible to combine old, regular forms with the newer, more eroded forms into a single litany. Consequently, the ‘erroneous’ endings reflect a linguistic reality of some stage of the transmission (p. 98), and their presence within Yast 1 and 15 shows that these name lists contain materials of heterogeneous provenance. As to the form of the aberrant nom.sg. endings -a, -e and - in the name lists, I have discussed this topic myself from a linguistic point of view in de Vaan 2003: 446–450 [M. de Vaan, The Avestan Vowels, Amsterdam – New York, 2003]. It now appears that P. and I have independently reached very similar conclusions on this subject, especially as regards the explanation of - and the decay of Old Iranian endings. We partly disagree on the origin of the variant -e, which P. regards as a possible corruption of the nom.sg. of iia-stems ( p. 96) and of the voc.sg. of i-stems ( p. 101). To my mind, the variant -e is more easily explained as a scribal variant of the ending - , which was due to the similarity and e in the contemporary pronunciation of the of the vowels scribes. The latter fact is also shown by the frequent manuscript e

e

e

e

e

e

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spelling -
e for original -
, see de Vaan 2003: 492. In my book I ascribed the erroneous ending -a in these lists to influence from stems in -tar- and -uuan-, which regularly have the nom.sg. in -a, and from the recurring word na˛ma ‘name’. This still seems very probable to me (the ending -a is especially frequent in the superlative suffix -t ma, which rhymes with na˛ma), but I agree with P. (p. 98) when he argues that it is also conceivable that the composers of the name lists no longer distinguished between nom.sg. of a-stems and of tar-stems; in other words, that -a was a linguistic reality at this (late) stage. The semantic analysis of the names is the least elaborated part of P.’s study (pp. 107–112). The main conclusion is that Ahura Mazd
a’s names stress his majestic role in the pantheon and his omniscience, whereas Vayu’s names mainly denote movement with respect to atmospheric phenomena, and warfare. The usefulness of a structural analysis of the lists is shown by P. in the interpretation of the hitherto unclear name aojis in Yt 15.46. The first six names of this section consist of the juxtaposition of a qualifying adjective and its superlative: auruu
o na˛ma ahmi, auruu
ot m
o na˛ma ahmi, taxm
o na˛ma ahmi, taxm
ot m
o na˛ma ahmi, d r zr
o na˛ma ahmi, dar jist
o na˛ma ahmi ‘Swift I am by name, Swiftest I am by name, Strong I am by name, Strongest I am by name, Steadfast I am by name, Most Steadfast I am by name’. The text proceeds by means of aoji na˛ma ahmi, aojis na˛ma ahmi ‘Brave I am by name, . . . I am by name.’ Panaino (p. 79) now draws the obvious conclusion that the form aojis is most likely a corrupted superlative, viz. original *aojist
o ‘Bravest’. The first epithet aoji is generally interpreted as the nom.sg. of aojin‘strong’, an otherwise unknown formation. One would expect ugr
o, the usual adjective meaning ‘strong’. With more likelihood, aoji represents *aoja˚, nom.sg. of aojah- ‘strong’, as in Yt 10.140, where this adjective is used of miq ra-. Of course, the ending -a˚ normally occurs in compound adjectives such as Yt 10.25 b
azus.aojah- ‘with strength of arm’ (in a context very similar to that of Yt 10.140). However, since the ending -a˚ is preserved in the names which follow in Yt 15.46 (hupairita˚, hupairispa˚), one wonders why *aoja˚ would not have been preserved. Maybe aoji is a corruption of an earlier, ‘lateYAv.’ form *aoj ; the vowel -i can easily be due to the palatal consonant j which precedes it. The book is concluded by two appendices which provide more background for the study of the Avestan epithets of Ahura Mazd
a and Vayu. The first (pp. 119–130) is a list of the 101 names of Ahura Mazd
a which are used by the present-day Zoroastrian come

e

e

e

ee

e

e

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munity, given in P
ars
ı, P
azand and Gujar
at
ı. P. adds translations and some small comments. The second appendix (pp. 131–154) is written by Raiomond Doctor from Pune and E´ric Phalippou from Paris, and carries the title ‘The List of the 125 names of Hormazd brought back by Anquetil-Duperron. A Commented Edition’. It is an interesting study into the function of this list of names in the Zoroastrian religion, and into the possible influences which it has undergone from the Islamic tradition. Comparative Linguistics Leiden University Postbus 9515 NL-2300 RA Leiden The Netherlands

MICHIEL DE VAAN

SkjærvL, Prods Oktor: Khotanese Manuscripts from Chinese Turkestan in the British Library. A Complete Catalogue with Texts and Translations, with contributions by Ursula Sims-Williams. [Corpus Inscriptionum Iranicarum. Part II Inscriptions of the Seleucid and Parthian Periods and of Eastern Iran and Central Asia. Vol. V Saka. Texts VI.] London: The British Library 2002, pp. LXXVIII, 609, Plates 8. ISBN 0-7123-4798-4. U 85,-. Khotanese is an Iranian language which was spoken by the inhabitants of Khotan, one of the ancient cities situated on the Southern route of the Central Asian Silk Road. Khotanese is attested in documents which were found at the sites of former shrines and monasteries within the ancient kingdom of Khotan. The manuscripts published in this catalogue were collected on various expeditions, most of them were acquired by Sir Marc Aurel Stein and A.R. Rudolf Hoernle. The earliest extant manuscripts date to the 5th and 6th centuries A.D., the latest to the 10th century. Khotanese has traditionally been categorized as Old Khotanese and Late Khotanese. For some years P.O. SkjærvL has adduced sound arguments for the classification of a further stage Middle Khotanese so that we have to distinguish three stages of the language Khotanese with significant differences in phonology and morphology. Khotanese culture was formed by Iranian and Indian as well as by Chinese and Tibetan influences. Its dominant, and unifying feature, however, was Buddhism. Chinese travellers between the 4th Indo-Iranian Journal 47: 369–372, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1696-y

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and the 7th century attest to the fact that Khotan was an important centre of Mahayana studies. Khotanese Buddhist literature comprises translations of major Mahayana sutras and other texts, but also compilations and original compositions in Khotanese. Not infrequently, the version of the text represented by the Khotanese translation differs from the extant Sanskrit. Among the Khotanese texts which are not of a religious character, there are documents testifying to commercial transactions and reflecting political changes. The study of Khotanese literature is therefore essential not only for linguistics, but also for students of Buddhism and Central Asian history. There are two maps showing the sites of Khotanese manuscripts which were designed by U. Sims-Williams who did also most of the archival research for the history of the collection as related in the introductory pages. The photographs of Khotanese manuscripts on five plates serve to illustrate SkjærvL’s argument in favour of distinguishing three stages of Khotanese. The collection of Khotanese manuscripts in the British Library described in this catalogue contains manuscripts published by Sir H.W. Bailey and others, but also a large number of fragments published here for the first time, among them numerous fragurangama-sam
_ ments of the S
adhi-s
utra. On 586 pages, P.O. SkjærvL presents over 2200 fragments in transcription and translation. Some texts have not been transcribed, they are those that have been published elsewhere or are soon to be published. Since the catalogue was compiled over a period of more than 20 years, the data collected for the different texts are not alike for all manuscripts, e.g. measurements were not recorded for all fragments. It was a wise decision of the editor finally to include as much information as there was available, sometimes at the cost of perfect uniformity of presentation. A footnote informs the reader that measurements of all mss. will be given in the IDP (the interactive British Library International Dunhuang database Project) web site. The system of arrangement in the Catalogue is also the same as that of the IDP web site, according to shelf numbers. For those interested in Buddhist texts, the subject index on p. 607 will help to find those texts with known titles. Bibliographical references of texts with known titles will also be found in the bibliography. Of course, there is also a complete concordance of signatures (referring variously to site, accession sequence, or person involved in the acquisition of a particular manuscript) and corresponding shelf numbers, and

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there is another concordance referring to published photographs of catalogue manuscripts. At the head of many items, existing editions and translations of texts, as well as page numbers in R. E. Emmerick’s Guide to the Literature of Khotan (2nd edition, Studia Philologica Buddhica. Occasional Paper Series III, Tokyo 1992.) are listed. Even if it does not intend to replace or anticipate critical editions and translations, the Catalogue is much more than the mere listing and reproduction of texts. In the case of previously published texts, most of the transcriptions have been checked. For the student of Buddhism not familiar with Khotanese it will be a relief to find that in Buddhist texts Sanskrit terms have – for the most part – been left untranslated (e.g. Khotanese vapasana translated as Bvipa syana’’ – read vipa syan
a ?, but Khotanese gambh
ıra¨ param
artha¨ translated as Bprofound param
artha’’), while those Buddhist terms which are rendered by loan translations in the Khotanese text are translated literally, often supplied with their Sanskrit equivalent in brackets (e.g. Khot. bis
ıvr
as: s: aa ¼ Bson of the house (kulaputra)’’). There are, however, exceptions, as Khot. kussalam
ula which has been translated as Broots of goodness’’, and arm
ut
um : (BI congratulate’’) has no supplement to show that Skt. anumod- is meant. While pam ane are, in Khotanese, : jsa anam : ttanarya ka¨d: a¨g
indeed deeds leading to BEndless Hells’’ by popular etymology (five deeds, not five hells), the Sanskrit equivalent would have helped the reader to identify them with the common five anantariya deeds which bring retribution Bimmediately’’ after death. Where a Sanskrit term stands side by side with its Khot. equivalent, there is one English term in the translation, e.g. Khot. bis
a˛na¨ sarvasatv
a˛na¨ uysnaura˛na¨ ¼ Bof all living beings’’, s: ac
u k
ıtha b
ıs
a nav
aysva˛ ¼ Binhabitants of the city of Shazhou’’. Mantra and dh
aran:
ı syllables have for obvious reasons been left untranslated. There are only very few cases where one might disagree with the editor, and mostly this will be in such texts whose exact meaning is obscure. niyatta ggautr
a in IOL Khot 35/6 is probably a compound Bwhose gotra is determined’’, likewise IOLKhot 35/8 nirvikalpa¨ j~ na
..., presumably ¼ Skt. nirvikalpa-j~ na
na. In IOL Khot. 34/1 hahi’sam : dai ramam dai should be translated Brejoicing’’ instead of Bconcentrat: ing’’. English Bhe enters’’ instead of Bhe practises restraint’’ for Khot. par
ahe in IOL Khot 36/3 seems hard to explain. IOL Khot. ara p
ars: s: a¨ aggada¨ su
st
anda¨ is Bothers prepared excellent 147/1 ham : d
medicine.’’

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There are a few fragments in other languages than Khotanese: Tumshuqese, Sanskrit, Sogdian, Mongolian, Uighur, and Tibetan. Some of these have been transcribed, such as the hitherto unpublished Skt. fragment of the Suvarn: abh
asottama-S
utra, most of them, however, are just mentioned. In mixed Khotanese/Sanskrit texts the Skt. has been transcribed, but not translated – again there are exceptions. All in all, the Catalogue provides inspiring reading and is an impressive proof of Khotanese scholarship. Emrichruhstr. 7 55120 Mainz Deutschland

ALMUTH DEGENER

Paul, Ludwig [Ed.], Persian Origins – Early Judaeo-Persian and the Emergence of New Persian. Collected Papers of a Symposium Go¨ttingen 1999. [Iranica 6.]. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2003, pp. VIII, 283. ISBN 3-447-04731-3. " 66,-. While Persian is undoubtedly one of the most widespread and best known languages within the large group of New Iranian languages, Iranian studies, i.e. the discipline which deals with Iranian linguistics and language history, has only sporadically devoted much attention to the early stages of this important successor of Old and Middle Persian. The reason is that the Arab-Islamic conquest during the 7th century caused a major cultural break and interrupted the use of Persian as an official state language for almost three centuries. When Persian (New Persian ¼ NP, Early New Persian ¼ ENP) emerges again as the principal medium of official communication and literature, it appears as an already developed literary language which differs in phonology, syntax and vocabulary from what we are used to call Middle Persian. The important role Persian was to play as a means of communication when Islam spread into the neighbouring countries is well known; J. Gippert traces NP influence even in the language of the Maldive Islands. Of course, even after Arabic had ousted Persian as an official language during the first centuries after the Islamic conquest, it was still a spoken language, and it was cultivated as a literary language by groups who because of their religion or their geographical location did not Indo-Iranian Journal 47: 372–375, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-5225-9

* Springer 2005

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belong to the mainstream culture of Muslim Iran. Many of the Zoroastrian texts in Pahlavi were written after Iran had become an Islamic country. However, the complicated history of text transmission as well as the Pahlavi script itself make it difficult to obtain a consistent picture of the linguistic situation of that time. Apart from those Iranians who remained faithful to the Zoroastrian religion, there were, for a limited time, still Manichaeans, and there were Iranian Christians and Jews who composed and handed down texts in Persian. Especially Judaeo-Persian (JP) has long been recognized as an important link between Middle Persian and New Persian. It was G. Lazard who made it clear that the importance of JP does not lie in the fact that it is chronologically older than ENP – which it is not – but that its archaic features have to be explained as dialect variations. Most Early JP texts were written in south-western Iran, while the bulk of (Muslim) ENP literature was written and developed in north-eastern Iran. That JP itself was not uniform is demonstrated by T.E. Gindin in this volume who shows that the JP Tafsir of Ezekiel has at least 4 authors who wrote in two different dialects. What makes the study of JP so valuable for the historical linguist is its very lack of uniformity, the fact that it was not a standardized language as Persian had come to be especially in the North and East by the 10th century, but represents a variety (or varieties) of non-standard Persian. This description holds true until the 13th century. Shaul Shaked, along with the edition of an unpublished JP tafsir, points out that there are marked differences beween the literary language Classical Persian and Judaeo-Persian in the pre-Mongol period (when there was no literary language tradition of JP) while after the Mongol invasion, JP, except for the script and some Hebrew terms, was practically the same as standard literary Persian. Other articles devoted to JP are those of D. Shapira who analyzes JP renderings of Old Persian terms, that of the editor L. Paul who deals with questions of syntax, and that of D.N. MacKenzie who traces the pronunciation of the letter [w] of the Arabic alphabet as labio-dental fricative/v/ (as in modern New Persian) in a JP text. Where Jewish Persian speakers wrote their language in Hebrew letters, Christians used the Syrian, Manichaeans the Manichaean and Zoroastrians the Pahlavi alphabet. Pahlavi ostraca from the ancient city of Rayy, edited by D. Weber, show that the Pahlavi script was still current even in an Islamic environment in early

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Islamic times. But Pahlavi was also used outside Iran. In India, against the background of a high diversity of languages and scripts, the transcription of Zoroastrian ritual texts was essential for the religious life of the community, and is still current practice among the Parsis. A. de Jong points to the fact that besides Pazand transcriptions from Pahlavi, there exist Pahlavi texts which were actually not composed in Middle Persian but reworked from a Pazand original. Apparently these were produced in order to give the texts an air of antiquity and authority. As for Manichaeism, which survived for a long time in Central Asia, there had always been a tradition of writing various languages in Manichaeism script. One extensive Manichaean text from Turfan written in New Persian is published here for the first time by W. Sundermann. In the West, the Nestorian Christians used to supply biblical texts and also Syriac exegetical works by glosses in Persian. Mauro Maggi discusses 25 glosses which date from the first half of the eighth century and reflect the Persian language as it was spoken in Southwest Iran. Paola Orsatti presents an edition of Persian formulas in Syrian script inserted in a Syriac liturgical text. Small as this corpus is, the author manages to extract an amazing amount of information about ENP and about the historical situation of the Christian Church from it. Almost all the articles in this volume show that it is difficult and not always sensible to draw a clearcut border between Middle and New Persian. Often the distinction is rather that of dialects and sociolects, and one has to keep in mind the difference between cultivated or standardized and non-standardized languages which may leave traces in one and the same text. D. Durkin-Meisterernst describes the problem speakers of New Persian were faced with when they had to write or copy a Middle Persian text: for them the difficulty was to distinguish between spoken and written language. G. Lazard points out that the literary form of New Persian (Dari) and that of Middle Persian (Pahlavi) existed side by side for a time in different regions. He suggests that the name BPahlavi’’ (actually BParthian’’) given to the literary Persian of the Zoroastrians (or rather to the script used by them) was adopted at a time, when the Parthian language had already become obsolete, because it possessed a connotation evoking glories of pre-islamic Iran. The spoken language corresponding to the literary idiom Pahlavi were the local Parsi dialects spoken in the South of Iran in the 9th to 10th centuries. Thus the difference

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between Phl. and early literary Persian is essentially dialectal, or synchronic, not one of historical succession. Persian texts written in Phl. script are, according to Lazard, products of the interference of the writers’ command of the northern variety of Persian or Dari with the Southern literary language of Phl. which they intended to write. When we try to define New Persian, there have, despite such difficulties, to be found criteria to distinguish it from Middle Persian. While phonology and lexical studies, even morphology, can hardly lead to satisfactory results where multilingualism was rather the rule, syntax might provide a hint. J. Josephson investigates the use of the MP nominal sentence: comparison with Early New Persian reveals a definite shift of function in the use of the copula ast and other syntactic devices to express identification. Another question is how NP developed into a refined literary language. How NP poetry evolved by developing its characteristic features like rhyme and radif, is demonstrated admirably by E. Jeremias who shows that the rules in Persian poetics changed considerably over the centuries. The title of this book is perhaps a little misleading, but maybe it was a compromise in view of the perplexing variety of subjects and methods. There is only one flaw in this otherwise most interesting and well edited volume: by error J. Josephson appears as Johanson in the preface. Emrichruhstr. 7 55120 Mainz Deutschland

ALMUTH DEGENER

Rodríguez, Martín Sevilla, Conjuros ma´gicos del Atharvaveda. Estudio, transcripcio´n del texto sa´nscrito, traduccio´n y comentario. Oviedo: Universidad de Oviedo 2002, pp. 183. ISBN 84-8317-358-1. Der Autor der hier vorliegenden Anthologie von Zauberspru¨chen aus dem Atharvaveda ist Doktor der klassischen Philologie und Titularprofessor fu¨r Indogermanistik (Lingu¨´ıstica Indoeuropea) an der Universita¨t von Oviedo. Als seine Forschungsgebiete nennt die Umschlagklappe Toponymie, den indogermanischen Wortschatz, die Sprache der Magie und philosophische Texte aus Griechenland und Indien. . ´
ya-Samhit
Atharvaveda ist für Sevilla synonym mit Saunaki  a. Die Paippala¯da-ua¯kha¯, meint er (S. 17), sei nur in einem Birkenrindenma¨ berlieferung nuskript aus Kaschmir erhalten. Die Kunde von der Orissa-U Indo-Iranian Journal 47: 375–386, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1697-x

* Springer 2005

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der Paippala¯da ist also fast vierzig Jahre nach der ersten Vero¨ffent1 lichung des ersten Teils davon noch nicht u¨ber den Jakobsweg bis an 2 Asturiens Gestade gelangt. Das Buch ist in acht Kapitel unterteilt, von denen Nr. 1–4 eine Einleitung (15–59) und Nr. 6–8 einen Anhang (175–83) darstellen (6. Erklärung der Metren, 7. Bibliographie, 8. Sachindex). Dazwischen steht das zentrale Kapitel 5 mit vedischem Text, spanischer Übersetzung und . ´
ya-Samhit
Kommentar ausgewählter Hymnen der Saunaki  a. Kapitel 1 fu¨hrt auf wenigen Seiten (15–8) in die Veden und den Atharvaveda ein. Zur ¨ berlieferung, Sprache kommen Bedeutung des Namens, Abfassungszeit, U Hilfstexte und anderes, was man einer Literaturgeschichte entnehmen kann. Den Schwerpunkt der Einleitung bildet mit 38 Seiten das Kapitel 2: Die Sprache der Magie (La lengua de la magia, 19–56).3 Es handelt sich dabei um eine kleine vergleichende Stilkunde von Zaubersprüchen aus ganz verschiedenen Kulturkreisen und Epochen, die zum Schluss kommt, dass es bestimmte universelle Merkmale gibt, die in magischen Texten besonders oft vorkommen. Erklärt wird dies damit, dass die Verwendung stilistischer und syntaktischer Besonderheiten mit dem Inhalt der Zaubersprüche korreliert sei (19), d.h. dass dem Anliegen der Sprüche durch klangliche und sonstige rhetorische Mittel Nachdruck verschafft werden soll. Behandelt werden auch aussersprachliche Elemente, die mit der Gedankenwelt der Magie verknüpft sind, etwa besondere Verwendungen von Zahlen (34–42) oder der oft zu beobachtende Versuch, etwas durch Aufzählung seiner Einzelteile komplett abzudecken, um es ja sicher in den Griff zu bekommen (43–51). Typisch ist hier das Aufzählen von Körperteilen, etwa eines gegnerischen Zauberers, oder die Nennung der Himmelsrichtungen zum Ausdruck von Füberall_. Keine Berücksichtigung findet der Themenkreis Mnemotechnik. Neben dem Atharvaveda und den unverzichtbaren Merseburger Zauberspüchen werden auch altgriechische, ägyptische, jüdische, arabische, baskische, schottisch-gälische und angelsächsische magische Texte herangezogen. Geboten wird aber jeweils nur die spanische Übersetzung. 1

Durgamohan Bhattacharyya: Paippala¯da Samhit  a¯ of the Atharvaveda. First Ka¯ n da  . Calcutta 1964. 2 Jan Gonda weist in seiner Vedic Literature (Wiesbaden 1975), die von Sevilla in der Bibliographie verzeichnet wird (178), S. 276 gebu¨hrend darauf hin. 3 Diesem Thema hat Sevilla schon fru¨her zwei Beitra¨ge gewidmet: (1) La lengua de la magia en el Atharvaveda, in: Actas del II Encuentro Espan˜ol de Indologı´a, Salamanca 1998, S. 217–41 und (2) La lengua de la magia, in: El Discurso Artı´stico Norte y Sur: Eurocentrismo y transculturalismos, Vol. III, Oviedo 1999, S. 295–366.

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Als Merkmale magischer Sprache nennt die Einleitung Anapher (20), Polyptoton (25), Figura etymologica (29), Metapher (31). Diese und weitere Stilfiguren wie Alliteration, Homoioteleuton oder Paronomasie werden im Kommentar zu den einzelnen Hymnen in gewaltiger Zahl aufgezählt. Die reine Konstatierung der Figuren besagt dabei im Einzelfall allerdings nicht viel, da nicht davon auszugehen ist, dass sie, wie in der klassischen Schulrhetorik, gezielt verwendet werden. Dazu kommt, dass die Verwendung der Termini zum Teil sehr spitzfindig ist, die Beispiele jedenfalls nicht immer leicht nachvollziehbar sind: Paronomasie von ubhe´ abhı´ (7.9.1c), Homoioteleuton in tı´stha¯d ´ıd dhama´nir mah
´ı (1.17.2d), in ´ . . . grha¯´n . . . prathama¯´ . . . pura´h (1.27.4), in . . . vaya´m  . . . kada¯ cana (7.9.3) usw. In manchen Fa¨llen liegt eine Figur nur in Sevillas teilweise von Sandhi befreitem Text (s.u.) vor, nicht aber im Original: Homoioteleuton in 1.17.2a tı´stha¯vare tı´stha pare gegenu¨ber tı´stha¯vare tı´stha para (uta´ . . .). Unter Anapher wird auch die Wiederholung ganzer P
adas, inklusive Refrains (21), subsumiert, ja sogar die Wiederholung ganzer Strophen, in denen einzig eine Grösse, z.B. ein Göttername, variiert. Für den letztgenannten Fall ist das über eine ganze Seite (23–4) ausgebreitete Beispiel AVu 1.3.1–5 (AVP 1.4.1–5) aber ungeeignet, da es sich hierbei eigentlich nicht um fünf hintereinander zu sprechende Strophen handelt. Vielmehr sind die Stanzas 2–5, wo Mitra, Varu na,  Candra bzw. S
urya an die Stelle von Parjanya der ersten Strophe treten, sekunda¨re Varianten von jener. Dass dies so ist, ergibt sich nicht nur aus dem Metrum (nur parja´nyam  m  – passen in den Vers) und aus  – und zufa¨llig va´runa dem Inhalt (einzig der Regengott hat einen Bezug zum Inhalt des Hymnus, der zur Kurierung von Harnverhaltung dient) – es la¨sst sich ¨ berschreitung der Standard-Strophenzahl mit hoher Sicherheit aus der U 4 4 des ersten Ka¯ n das  ablesen. Zwei Seiten (57–8) mit Vorbemerkungen zu Kapitel 5 und eine Seite (59) mit Anweisungen zur Aussprache des Altindischen sind als eigene Kapitel 3 und 4 gezählt. Letzteres soll Sevillas Anliegen unterstützen, den Atharvaveda auch dem sanskritunkundigen Leser zugänglich zu machen. Das Hauptkapitel 5: Transcripción, traducción y comentario de los conjuros (63–173) bietet eine Auswahl von 57 Hymnen mit gegen 300 Strophen aus der uaunak
ıya. Dies entspricht etwa 4.5 Prozent der 5 gesamten Samhit 
a. Die Hymnen sind nach inhaltlichen Kriterien 4

Whitney-Lanman, wie Anm. 14, Seite 4 zu Strophe 9: Bvss. 2–5 . . . plainly secondary variations of vs. 1’’. Vgl. z.B. auch Th. Zehnder, Atharvaveda-Paippala¯da, ¨ bersetzung, Kommentar, Idstein 1999, S. 253 Anm. 1. Buch 2, Text, U 5 Gescha¨tzt nach Anzahl Zeichen im elektronischen Text: ca. 310500 von ca. 7150000.

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angeordnet, wie es bei dieser Art Anthologie beliebt ist, ebenso verfahren z.B. Grill, Bloomfield oder Elizarenkova.6 Es fehlt ein Index der behandelten Hymnen, ein Hinweis darauf, dass das Werk vom Autor zum Lesen und nicht zum Nachschlagen bestimmt ist. Da die Erstellung eines Indexes in unserem mit Computern gesegneten Zeitalter eine wenig aufwändige Übung ist (und dem Rezensenten das Angeben der Seitenzahlen erspart), kann er hier leicht nachgereicht werden. Immerhin musste dabei eine kleine Klippe umschifft werden, da die Hymnenzählung im siebten Buch bald nach Vishva Bandhu, d.h. nach der in Indien verbreiteten Art erfolgt (z.B. AVu 107 [102]), bald aber nach dem auf Roth-Whitney basierenden westlichen System (z.B. AVu 7.64).

AVu

Seite

AVu

Seite

AVu

Seite

AVu

Seite

1.2

124

2.9

138

5.7

155

6.56

110

7.13

150

1.3

126

2.11

153

5.15

89

6.60

83

7.51

107

1.13

109

2.19

145

5.16

92

6.72

95

7.64

115

1.16

141

2.27

158

5.20

169

6.101

96

7.102

116

1.17

121

2.33

135

5.30

63

6.105

132

19.25

107

1.19

167

3.12

101

6.8

77

6.131

81

19.26

68

1.23

134

3.23

97

6.9

78

6.138

93

19.47

117

1.27

142

3.25

75

6.18

87

6.139

79

19.60

70

1.28

144

4.3

147

6.25

132

6.140

112

19.67

71

1.34

73

4.5

84

6.26

164

6.142

105

2.3

122

4.12

129

6.37

152

7.9

114

2.7

150

4.16

161

6.42

88

7.11

106

AVu

Seite

Aus dem Index ist ablesbar, dass ausser dem sekundären Anhangsbuch 19 ausschliesslich die K
an das  1–7 Beru¨cksichtigung gefunden haben, d. h. also nur Whitneys First grand division (s. Whitney-Lanman S. CXLVII), die das Kernstu¨ck der uaunak
ıya mit den eigentlichen Zauberspru¨chen darstellt. Der in lateinischer Umschrift gegebene Text folgt im Prinzip der Ausgabe von Vishva Bandhu 1960–62. Wenn davon abgewichen wird, ist die Lesart der Ausgabe gewöhnlich in einer Fussnote festgehalten.7 Bei den Abweichungen handelt es sich meist um schon früher, etwa von 6

Siehe unten Anm. 14 bzw. 27. Unerwa¨hnt bleibt z.B., dass 2.27.5a sa¯k s i ye eine Konjektur fu¨r sa¯k sa (sa¯kse) der Handschriften und der Ausgabe ist. 7

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379

Whitney-Lanman, vorgeschlagene Emendationen, was in der Regel im Kommentar Erwähnung findet. Im Ganzen ist auf den Text viel Sorgfalt verwendet, eigentliche Fehler sind sehr selten.8 Die äussere Erscheinung des Textes weist allerdings Eigentümlichkeiten auf. Es ist nämlich, was in der klassischen Philologie gängig, in der Indologie aber eher unüblich ist, eine Interpunktion eingeführt und zwar  ¯´ , 5.20.1d =abhı´ tamstani..
hi!).9 Um nach spanischer Art (2.3.2a >kuvı´d anga  nun die vielen Kommata, die Doppelpunkte, Frage- und Ausrufezeichen einfu¨ gen zu ko¨nnen, ist Sevilla laufend gezwungen, den Pravlistasandhi __ aufzulo¨sen, also gleichsam punktuell in den Padapa¯tha  u¨berzuwechseln: 2.27.7b yo´ nah , Indra, abhida¯´sati fu¨r yo´ na indra¯bhida¯´sati 5.30.14a Pra¯n´  ena, Agne, c´aksusa¯ s´am  srjem´am, fu¨r pra¯n´ e na gne c´ a k su sa s´ a m ¯ ¯     srjem´am  2.27.1b sa´hama¯na¯, abhibh
ur asi: fu¨r s´ahama¯na¯bhibh
ur asi . 3.25.4d priyava¯dı´ni.
, a´nuvrata¯. fu¨r priyava¯dı´ny a´nuvrata¯

 _ 5.30.9a Angabheda ´ h; ´ h ,  angajvara _ _ fu¨r angabhedo ´ angajvaro ´ 4.5.2d v u´nav ca, I´ndrasakha¯ ca´ran. fu¨r v u´nav ce´ndrasakha¯ ca´ran 5.30.1b para¯va´tas te, a¯va´tah:  fu¨r para¯va´tas ta a¯va´tah

Einschnitte mit Aufhebung aller Sandhiarten werden an Satzgrenzen gemacht, insbesondere konsequent vor und nach Vokativen (2.27.7b, 5.30.14a), aber auch willkürlicher, etwa in Aufzählungen (2.27.1b, 3.25.4d, 5.30.9a) oder mitten im Satz (4.5.2d, 5.30.1b Fdeine Nähen sind Fernen_). Auch an den P
adagrenzen ist der Sandhi immer rückgängig gemacht worden, wobei schon mal eine Form übersehen (6.18.2a mrta´mana¯, statt mrta´mana¯h ) oder eine Grenze falsch lokalisiert wurde (7.9.1 geho¨rt a¯´ ca zu d, nicht zu c). Es wird aber noch weiter in den Text eingegriffen, nämlich durch Restitution von metrisch zu lesenden Silben. Doch leider geschieht das Man lese 2.7.1d chapa´tha¯m _ (d.i. v apa´tha¯n), nicht chapa´tha¯m und 2.19.1c yo` ’sma¯´n, nicht yo´ ’sma¯´n. – Zu 4.16.1c bemerkt Sevilla Bel sandhi correcto deberı´a ser ya´ sta¯ya´n y no ya´s ta¯ya´n^. Dabei geht es aber gar nicht um Sandhi, es ist nur ein Problem der Worttrennung in der Umschrift und nichts ha¨tte im Weg gestanden, im Text ya´ sta¯ya´n zu schreiben, genau wie z.B. 4.16.4c diva´ spa´v ah . 9 Ganz unindisch ist auch die Praxis, Strophenanf a¨nge und Eigennamen mit grossem Anfangsbuchstaben zu versehen. 8

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nicht in der heute verbreiteten Weise, die Vokale infralinear zu ergänzen, sondern so, dass nicht erkennbar ist, wie der überlieferte Text lautet: ´ 1.28.3b ya¯´ agha´m a¯dadhe´,  mu¯ram ´ ram a¯dadhe´ fu¨r ya¯´ a gha´m mu ¯  2.9.1a da´savrk sa  , mun˜ca´ ima´m  asavrksa; mu~ncei mam fu¨r d  Befremdlich ist aber vor allem, dass Sevilla auch alle durch die Interpunktion verursachten Auflösungen für metrisch erforderlich hält. Für ihn entstehen so massenhaft überzählige, unskandierbare Verse, was im Kommentar oft eigens erwähnt wird, vgl. z.B. zu 2.27.7b (oben zitiert): BSi se observan las pausas que rodean al vocativo, el verso resulta hipercataléctico^ oder zu 3.25.4d (s.o.) BCon pausa tras priya¯vadı´nM el verso tiene nueve sílabas^. Dass einsilbige Messung der Vergleichspartikel iva nicht zugelassen wird (S. 175 Anm.), obwohl so reihenweise P
adas unskandierbar bleiben,10 ist dann nicht mehr verwunderlich. Der Text stellt also eine seltsame Mischung aus Samhit
 a- und Padapa¯tha dar, die weder sinnvoll skandiert werden kann, noch konsequent u¨ber die Auflo¨sung des Sandhis informiert. Bei der Restituierung von Silben schiesst Sevilla ständig übers Ziel hinaus, z.B. 5.20.12a mit acyutaciu´t – im Kommentar findet sich auch die ebenso unmögliche Alternative aciutacyu´t. 3.25.1d liest er neunsilbig als ta´ya¯ vidhya¯mi tua¯ hrdı´ mit der schwer nachvollziehbaren Begru¨ndung, dass man so iambischen Rhythmus in der zweiten Versha¨lfte bekomme. Solche Fa¨lle kommen in grosser Zahl vor und ebenso solche, wo eine v ya´i statt falsche Restituierung gewa¨ hlt ist, z.B. 5.7.9c hiraniake  hiranyake v ya ´ i . Seltener wird umgekehrt eine offensichtliche Restituieri  ung verweigert, etwa 3.23.5e v a´m u ta´smai tvam  bha´va oder 5.20.2c vr´ sa tva´m  va´dhrayas te sapa´tna¯(h)  (lies jeweils tu va´ m  ). In 4.16.2c ergibt die mechanische Aufstockung auf elf Silben einen metrisch ganz schlechten Vers mit sechssilbiger Eröffnung: dva´ u samni  sa´dia ya´n mantra´yete. Die fehlende Silbe muss stattdessen in der zweiten Pa¯daha¨lfte gesucht werden und hier bietet sich jetzt eine elegante Lo¨sung durch den Vergleich mit der Paippala¯da-Parallelstelle AVP Fwas auch immer zwei, 5.32.4c: duvau *yad-yad vadatah sannisadya  zusammensitzend, bereden, (das weiss Ko¨nig Varu na  als dritter)_. *yadyad ist eine Emendation von Lubotsky,11 die aber von den Lesarten der 10

Na¨mlich (a) mit sechssilbiger Ero¨ffnung: 4.16.5d, 4.16.7d, 5.20.1d, 5.20.2a, 5.20.10c und (b) neunsilbige Anu s tubh-Pa¯das: 1.17.1c, 2.7.1c, 4.5.7e, 5.30.9c, 6.37.1d, 6.37.3c, 6.42.1d, 6.101.2d, 6.101.3c, 7.13.2c. 11 Alexander Lubotsky: Atharvaveda-Paippala¯da, Ka¯n da  Five. Text, translation, commentary, Cambridge (Mass.) 2002, S. 145.

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Handschriften stark empfohlen wird. Das verallgemeinernde Relativum liefert auch an der AVu-Stelle einwandfreies Metrum und perfekten Sinn. Überhaupt fasst Sevilla den edierten Text als zu unverrückbar auf. In vielen Fällen kann durch eine geringf ügige, leicht zu erklärende Textemendation korrektes Metrum hergestellt werden, wie das etwa Whitney-Lanman in ihrem Kommentar laufend tun. Unverzichtbar ist hier aber Beiziehung der Paippal
ada, falls diese eine Parallele aufweist.12 Die metrische Terminologie entspricht nicht immer der gängigen Praxis, etwa wenn ein heptasyllabischer Vers wie 6.56.1c samyatam  na´ vı´ sparat  als katalektisch klassifiziert wird. Unter diesem Begriff ist besser mit Arnold13 ein Pa¯da mit kurzer dritt- und langer zweitletzter Silbe zu verstehen. Das Beispiel ist vielmehr als akephaler Anus tubh-Pa ¯ da  einzuordnen. Metrisch u¨berza¨hlige Pa¯das aller Art werden hyperkatalektisch genannt, z.B. 5.7.6a (Anus tubh  ).  ), 4.16.7d (Tris tubh Übersetzung und Kommentar stützen sich nach Sevillas eigenen Angaben (57) auf die Werke von Grill, Griffith, Bloomfield und WhitneyLanman – womit die Klassiker der uaunak
ıya-Literatur genannt sind – sowie auf Henrys Buch über Magie.14 An einer Anzahl Stellen ist eine eigenständige Interpretation versucht worden. Von den vier ausdrücklich genannten Fällen kann allerdings keiner auf allgemeine Zustimmung hoffen: (1) Seite 96. Für das Hapax legomenon ta¯ya¯dara´m  – der Sandhi15ko¨nnte enthalten – liegt keine gesicherte Deutung vor. auch sta¯ya¯dara´m  ´ AVu 6.72.2ab ya´tha¯ pa´sas ta¯ya¯dara´m ulabha´m  krta´m Fwie  va¯tena sth
der . . . Penis vom Wind riesengross gemacht ist_ Die Interpretatoren16 sind sich mit S
ayana  darin einig, dass eine Vrddhiableitung zu *taya dara-, einem nicht weiter bekannten Tier, ¯  12

Eine Konkordanz AVu Y AVP, mit der die Parallelstellen leicht zu eruieren sind, findet sich bei Zehnder, wie Anm. 4, S. 224–52. 13 Edward V. Arnold: Vedic Metre in its Historical Development, Cambridge 1905, S. 161, `191. 14 Julius Grill: Hundert Lieder des Atharva-Veda, 2. Auflage, Stuttgart 1888. – Ralph T. H. Griffith: The Hymns of the Atharvaveda, 2 vols., Benares 1895, 1896. – Maurice Bloomfield: Hymns of the Atharva-Veda, Oxford 1897. – William D. Whitney; Charles  a. With a Critical and Exegetical Commentary, 2 vols., R. Lanman: Atharva-Veda Samhit ¯ Cambridge (Mass.) 1905. – Victor Henry: La magie dans l’Inde antique, Paris 1903. 15 Die AVP-Parallele (19.27.16) hilft in diesem Fall nicht weiter. Das Kaschmirer Manuskript weicht zwar betra¨chtlich ab: tva¯my  a¯ntara, doch handelt es sich hierbei sicher nicht um den Reflex einer ursprnglicheren Lesung. Orissa (d.i. die Abschrift Guhyapa¯l, vgl. Zehnder, wie Anm. 4, S. 17, Nr. 7) weist na¨mlich genau wie AVu ta¯ya¯daram  auf, das somit fu¨r den Ur-Atharvaveda gesichert ist. 16 Whitney-Lanman 335; Lu¨ders, ZDMG 96 (1942) 51; EWAia I, 642 u.a.

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 vorliegt. Diese Lo¨sung ist wegen der parallelen pa¯rasvatam  ha¯stinam   ga
¯ rdabham F(das Glied) des Nashorns (?), des Elefanten, des Esels_ in Pa¯da 3ab einigermassen naheliegend, wenn auch nicht ganz befriedigend, da die Identifikation des zweifellos stattlichen Tiers (der Hymnus dient zur Sta¨rkung der Manneskraft) nicht gelingen will. Sevillas Gegenvorschlag sieht wie folgt aus: Vorderglied ta¯ya-, Passivstamm von tan Fausdehnen_, Hinterglied a-dara´- Bno poco, mucho^, übersetzt als Bque se extiende mucho^ (Fwas sich viel/weit ausdehnt_). Ein solches Kompositum wäre allerdings in mehrfacher Hinsicht abnorm, als Ganzes ist es geradezu ein Unding. (a) Komposita mit Verbalstamm als Vorderglied (Typ 8(

(oo" Bhaustragend^) sind Rektionskomposita, d.h. das Hinterglied wird als direktes Objekt vom Verbum regiert, vgl. Ai. Gramm. II 2, 315. Ein intransitives Verbum bzw. gar ein Passivstamm ist in dieser Stellung weder bezeugt noch je zu erwarten.17 (b) Die Vorderglieder dieses Kompositionstyps enden im Vedischen in der Mehrzahl der Fa¨lle auf -at-: bhara´d-va¯ja- Fden Siegespreis davontragend_. (c) Auch das angenommene Hinterglied adara´- birgt grosse Probleme. Ein Element adverbialer Bedeutung hinter verbalem Vorderglied ist unzula¨ssig (kein direktes Objekt). (d) Privativkomposita sind als Hinterglieder zwar nicht prinzipiell ausgeschlossen, in der Praxis werden sie aber nur zugelassen, wenn es nicht zu einem Konflikt mit dem unnegierten Simplex kommen kann. Dies ist der Fall bei deutlicher formaler Differenzierung: satya¯nrta´- n. RV FWahrheit und Lu¨ge_, anamitra´- AV Fohne Feinde_. Oder bei semantischer Weiterara- Funverga¨ngentwicklung: saha´sr
aksara- RV Ftausendsilbig_ (zu ak s lich_). Bei ta¯ya¯dara- Fsich nicht-wenig ausdehnend_ wa¨re die phonetische Differenz zu seinem Gegenteil *ta¯yadara- Fsich wenig ausdehnend_ doch sehr gering. (e) Auf keinen Fall vernachla¨ssigen darf man in einem solchen Fall die Frage nach der Beleglage, die Deutung vedischer Wo¨rter darf nicht leichthin auf Grund des Lexikons der spa¨teren Sprache erfolgen. Wo das vom Petersburger Wo¨rterbuch gar nicht, von MonierWilliams 18a ohne Quelle verzeichnete a-dara- Fnot little, much_ vorkommt, ist schwer zu sagen. Vedisch ist es gewiss nicht, zumal dort das Hinterglied -dara- noch Fspaltend, brechend_ bedeutet. Zur Erkla¨rung eines vedischen Hapax legomenon ist a-dara- jedenfalls denkbar ungeeignet. (f ) Schliesslich widerspricht auch die Akzentstelle Sevillas Deutung von ta¯ya¯dara´-: Komposita des Typs 8(

(oo" werden auf dem Vorderglied betont (Ai. Gramm. II 2, 315). 17

Und nicht mit der vermuteten Entstehung dieser Art Komposita aus Imperativen vereinbar (*ta¯yasva-adara-?).

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(2) Seite 96. In derselben Strophe AVu 6.72.2 ändert Sevilla das überlieferte va¯tena Fdurch den Wind_ in va¯te´na, das er als Bpor el deseo^ (Fdurch das Verlangen_) verstanden haben will. Dass Bpor el viento^ im Zusammenhang keinen auf Anhieb einleuchtenden Sinn ergibt, mag ja sein, obwohl immer eine uns nicht sofort zuga¨ngliche Vorstellung zugrunde liegen kann.18 Deswegen aber ein inexistentes va¯ta´- FWunsch, Verlangen_ dafu¨r einzusetzen – nicht einmal das Verbaladjektiv -va¯taFbegehrt_ ist als Simplex bezeugt – geht doch ein bisschen weit. Ein Sprecher des Vedischen, selbst ein Dichter von Zauberspru¨chen, kann nicht beliebig absonderliche Lexeme verwenden, die mit gela¨ufigen Elementen homonym sind, da er ansonsten nicht verstanden wird. Gerade in der Magie kann man es sich nicht leisten, sich missversta¨ndlich auszudru¨cken, da das unbeabsichtigte Folgen haben ko¨nnte. Dem Poeten ha¨tten genu¨gend eindeutige Wo¨rter fu¨r FVerlangen, Begierde_ zur Verfu¨gung gestanden (ka¯´ma-, va´nas-, vena¯´-, . . .), es ha¨tte keinen Anlass
ata zur Wahl eines Wortes gegeben, das mit dem allgegenwa¨rtigen v FWind_ geradezu verwechselt werden musste. (3) Seite 149. Für ved. godha¯´ FWaran_ bringt Sevilla eine eigene Etymologie vor, wobei er sich erstaunt zeigt, dass noch niemand diesen Vorschlag gemacht hat (zu AVu 4.3.6c): der Nom. Sg. godha¯´ soll – unter inverser Anwendung des Lautwandels dh > h – soviel sein wie *go-h
a FKuhto¨ ter_ mit dem Wurzelnomen von han Fschlagen, to¨ ten_ im ¨ bersetzung Eingang findet: Hinterglied,19 was sogar direkt in die U Bmatador de ganado^. Dieser Vorschlag entbehrt indessen jeder Grundlage, entscheidende Fragen werden nicht einmal gestellt. Schon die semantische Seite ha¨tte weiterer Abkla¨rung bedurft. Ist ein indischer Waran u¨berhaupt in der Lage, eine Kuh zu to¨ten (zu schlagen)? In grammatikalischer Hinsicht erheben sich die Frage nach der Flexion und die nach dem Genus. Ha¨tte Sevilla Recht, mu¨sste der Akk. *godha´nam, der Gen. *goghna´s lauten, das Genus mu¨sste Maskulin sein (denn ein . Femininum hiesse wahrscheinlich *goghni.
). Nun ist godha¯´ fast nur im

18

Nhd. blasen, engl. blow FFellatio praktizieren_ ist als Parallele wenig tauglich, da es wohl eine Metapher von Fauf einem Musikinstrument blasen_ darstellt. – Va¯´ta verfu¨gt u¨ber allerhand Fa¨ higkeiten, in RV 10.137.3c wird er viv va´bhesaja- Fmit allen _ Heilmitteln_ genannt. Hinzu kommt ja noch, dass wir nicht genau wissen, um was fu¨r ein pa´sas- es sich handelt, da ta¯ya¯dara´m nicht sicher gedeutet ist. 19 Die am weitesten verbreitete Etymologie stellt das Hinterglied zu dha¯ Fsaugen_, also FKuhsaugerin_ (s. EWAia I, 498 mit Lit.), was aber nicht unproblematisch ist. Ausfu¨hrlich zur Frage Salvatore Scarlata: Die Wurzelkomposita im Rgveda, Wiesbaden _ 1999, S. 269–72.

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~ _ mva-Bra sich Nom. Sg. belegt,20 an einer Stelle im Pancavi ¯ hma na  findet .
t. Fwie tvag a si jedoch ein Gen. Sg.: PB 9.2.14 yatha¯ godha¯ya¯s tvag evam ¯ .  _
Aku¯pa¯ra¯) Haut_. Es die Haut eines Warans ist, so war ihre (: der Angirasi handelt sich also eindeutig um einen femininen a¯-Stamm.21 (4) Seite 120. Ins Reich der Phantasie gehört sicher auch die þ Interpretation von 19.47.8d: a¯ stenam  drupadam  jahi, das mit Bgolpea al ladro´n de pies ligeros^ (Fschlage den leichtfu¨ssigen Dieb_) u¨bersetzt ¨ r drupade´ der wird. Gewagt ist nur schon die Konjektur þdrupada´m  fu Handschriften und Ausgaben, das auch durch die AVP-Parallele 6.20.9d besta¨tigt wird22 und u¨berhaupt kein Problem darstellt: Fschlage den Dieb in den Fussblock_. dru-pada´- n. ist ein auch sonst bezeugtes Wort,23 das ein Mittel zum Festhalten von Gefangenen bezeichnet, etwa FFussblock_ 24 oder einfach FFessel_, was hier gut in den Kontext passt. Die . Auffassung als Bahuvri
hi Bcon pies que corren^ Y Bde pies ligeros^ mit Vorderglied dru- Bque corre, veloz, ligero^, also dem Wurzelnomen von drav Flaufen_ in Funktion als Nomen agentis, ist hingegen ganz abnorm. Das Wurzelnomen kann selbstversta¨ndlich nur als Hinterglied auftreten, etwa raghu-dru´- RV Fschnell laufend_.25 dru- im Vorderglied 20

Mehrfach als godha¯´ (RV 10.28.10d, AVP 2.71.3b, AVu Pp. 4.3.6c, VS 24.35 e TS 5.5.15.1 e KS 7.5 e MS 3.14.16:175.12, JB 1.221) und einmal als godha¯´s (RV 10.128.11a). 21 Der a¯-Stamm wird besta¨tigt durch AVP 8.7.3b þ godha¯prsti (Orissa-Mss. godha¯prsther Gen.), falls diese Bezeichnung einer Schlange als Fdie mit Waransrippen_ verstanden werden darf. Das fem. Genus geht auch aus JB 1.221 hervor, wo das Ma¨dchen Apa¯la¯ nacheinander in verschiedene Tiere verwandelt wird: sa¯ godha¯bhavat . . . sa¯ krkala¯sy abhavat . . . Fsie wurde ein Waran . . ., sie wurde ein Chama¨leon . . ._; die Tiere . erscheinen alle in fem. Form: krkala¯si.
zu mask. krkala¯sa´-. Scarlata, wie Anm. 19, 271 deutet den Wechsel von sigmatischem und asigmatischem Nominativ (s. Anm. 20) als indirekten Hinweis auf fem. Genus. 22 Der Hymnus AVu 19.47 ist aller Wahrscheinlichkeit nach sekunda¨r aus AVP u¨bernommen. – Der Pa¯da AVP 6.20.9d eAVu 19.47.8d erscheint identisch auch als AVP 14.9.1d (eAVu 19.50.1d). 23 RV 2x (1.24.13b, 4.32.23b), AVu 6x, AVP 5x u.a. 24 Von den Handbu¨chern meist als FHolzpfosten_ verstanden. Die Belegstellen weisen aber vielmehr auf eine Bedeutung FFussblock, Fessel_ (Bstocks, fetter^), s. George Dunkel, in: Indo-European Perspectives, ed. M. Southern, Washington 2002, S. 22–3. Das Hinterglied -pada´- wird von Dunkel (S. 21 Anm. 9) zu idg. *pe´dom FFessel_ gestellt. – Ai. Gramm., Nachtra¨ge zu II 1, S. 34–5 deutet drupada´- wegen der Akzentstelle als . Bahuvri
hi FHolzfuss habend_. Das Ding kann aus Metall sein: AVu 6.63.3a ayasma´ye drupade´. 25 Die Auffassung des Hinterglieds dru´- als Wurzelnomen unterliegt gewissen Zweifeln, da ein solches eigentlich *dru´t- lauten mu¨sste; vgl. Scarlata, wie Anm. 19, 243–4.

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eines Kompositums musste von jedem Zuho¨rer als FHolz_ verstanden werden. Zu der neuen Deutung veranlasst wurde Sevilla, weil es ihm schien, es mache keinen Sinn, dass der Dieb an den Pfahl (Bposte de madera^) geschlagen werden soll, nachdem es eine Strophe vorher geheissen hat: 7ab parame´bhih pathı´bhih steno´ dha¯vatu Fauf fernsten Wegen soll der Dieb laufen_. Ein logischer Widerspruch besteht hier . aber nicht wirklich. Auch die Schlange, metaphorisch-tabuistisch datva´ti.
ra´jjuh das mit Za¨hnen versehene Seil_ genannt, ist in Strophe 7 auf ´ fernem Pfade im Bewegung ( pa´rena  ( patha¯) ::: arsatu), um_ sogleich ´ a´him geko¨pft zu werden: 8b av
irs a¯nam  krnu  . Es entspricht der Denkweise  der Magie, fu¨r alle Fa¨lle vorzusorgen, also die unerwu¨nschten Besucher erst einmal auf Distanz zu halten und dann, falls sie dennoch kommen, unscha¨dlich zu machen. Die Übersetzung ist in einer zweiten Spalte neben den vedischen Text gesetzt. Sie ist erfreulich präzise und originalgetreu. Über Einzelheiten kann man natürlich immer diskutieren, etwa wenn napa¯t mit fem. Bhija^ wiedergegeben wird (1.13.2a/3a), offensichtlich weil in Strophe 4 eine Göttin angesprochen ist. Dieselbe Freiheit erlaubt sich auch Weber, Ind. Stud. 4 (1858) 407: FNichte_, während Rückert26 die grammatischen Regeln vor inhaltliche Erwägungen setzt: FSohn_. Die meisten Übersetzer wählen einen Mittelweg, indem sie ein genus-unspezifisches Wort wie FSpross, Sprössling_ verwenden: Whitney, Griffith Fchild_, Elizarenkova27 Fotprysk_. Sicher ist, dass der Dichter, hätte er FEnkelin_ gemeint, napti hätte sagen können. Die beiden Hälften des Hymnus 1.13 bilden aber nicht unbedingt eine alte Einheit, jedenfalls fallen sie durch das abweichende Metrum auseinander. Der recht knapp gehaltene Kommentar folgt für jeden Hymnus im Anschluss an Text und Übersetzung. Von Nachteil ist dabei, dass keine schnell erkennbare Strophennummer geboten wird. Man muss vielmehr im fortlaufenden Text mühsam nach den entsprechenden Angaben BEn el primer verso . . .^, BHay homeoteleuton de . . . en la tercera estrofa^ Ausschau halten. Erläuterungen zu inhaltlichen, philologischen oder grammatikalischen Fragen treten ganz in den Hintergrund gegenüber der abundanten Aufzählung stilistischer Figuren, von denen schon oben die Rede war. Einen zweiten Schwerpunkt des Kommentars bilden Angaben

.

26

Friedrich Ru¨ckert: Atharwaweda. Aus dem ungedruckten Nachlasse des Dichters zum ersten Male herausgegeben von Herman Kreyenborg. Kleine Ausgabe. Darmstadt 1923. Seite 1. Verfasst ca. 1856. 27 Tatyana Elizarenkova: Atharvaveda. Izbrannoe, Moskva 1995 [Reprint der Ausgabe von 1976/77], S. 157.

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zur metrischen Restauration von Silben. Da diese im vedischen Text bereits flächendeckend durchgeführt ist, erübrigt sich eigentlich eine zusätzliche Erwähnung. Die stereotypen Wendungen wie Bdebe pronunciarse xy, y no yx, para completar las ocho/once sílabas del verso^ sind für den Leser, nachdem er einmal einige solche Fälle angetroffen hat, wenig faszinierend. Die Bibliographie (177–9) enthält mit Ausnahme von MacDonells Vedic Grammar for Students (Oxford 1916) keine grammatische Literatur, auch nicht die Leuchttürme wie die Altindische Grammatik von Wackernagel-Debrunner oder Mayrhofers EWAia,28 die offenbar nicht benutzt worden sind. Meines Wissens liegen hier zum ersten Mal beträchtliche Teile des Atharvaveda in spanischer Übersetzung vor. Fast 300 Strophen dieses in vieler Hinsicht anspruchsvollen und schwierigen Texts minutiös nachzuvollziehen und eigenständig adäquat zu übersetzen, stellt keine geringe Leistung dar. Sevillas Werk kann als willkommener Beitrag zu Bestrebungen gewertet werden, vedische Texte in spanischer Sprache zugänglich zu machen.29 Für die Erforschung des Vedischen oder des Atharvaveda hat dieses Buch indessen keine grosse Bedeutung. Für Institutionen und Personen mit einer besonderen Beziehung zum Spanischen ist es aber durchaus von Interesse. Indogermanisches Seminar Universita¨t Zu¨rich Ra¨mistr. 68 CH-8001 Zu¨rich [email protected]

28

THOMAS ZEHNDER

Jakob Wackernagel; Albert Debrunner: Altindische Grammatik, 4 Ba¨nde, Go¨ttingen 1896, 1905, 1930, 1954. – Manfred Mayrhofer: Etymologisches Wo¨rterbuch des € Altindoarischen, Erster Teil: Altere Sprache, 2 Ba¨nde, Heidelberg 1992, 1996. 29 In diesem Zusammenhang sei auf ein derzeit laufendes Projekt der Universita¨t Salamanca hingewiesen, wo unter Leitung von Ana Agud eine kommentierte ¨ bertragung des Rigveda entstehen soll. U

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Peterson, Indira Viswanathan, Design and Rhetoric in a Sanskrit Court Epic: The Kir
at
arjun

ıya of Bh
aravi. Albany: State University of New York Press, 2003, pp. xii, 306, 7 figures. ISBN 0-7914-5613-7 (paperback: ISBN 0-7914-5614-5). $71,50 (23,95). The tale of the fight between Arjuna and uiva disguised as a an: a mountaineer is told in Sanskrit in the Mah
abh
arata, the uiva Pur
and Bh
aravi’s Kir
at
arjunıya. It served as a major inspiration for the first East Javanese kakawin1 that has come down to us, the Arjunawiwaha, attributed to mpu Kanwa and dated to the early eleventh century.2 Sculptural representations of the tale are not uncommon in both South and Southeast Asia. For centuries Bh
aravi’s Kir
at
arjunıya has been considered one of the five or six canonical mah
ak
avya-s in the Sanskrit literary verse tradition, and not a few critics and commentators consider it the best alavadha of M
agha is an representative of the genre. Indeed, the uivup
attempt poetically to surpass, not the Kum
arasambhava of K
alid
asa, but the Kir
at
arjunıya of Bh
aravi. Printed editions of the text, usually accompanied by the Ghan: :tapatha, the commentary of Mallin
atha, have appeared successively in India since almost the time of the introduction there of the printing press. The first edition, according to Carl Cappeller’s list, was published in 1814.3 No one who has written on this work has yet investigated all its manuscript evidence (an admittedly daunting task), nor has a critical edition been produced. (According to Siegfried Lienhard, there exist about 42 commentaries.)4 Few complete translations of the text exist in any language, and none exists in English. Given the excellent translations in the book under review, I hope Indira Peterson would seriously consider the task.

1

This word derives from the Sanskrit word kavi and is used as a rubric for those poetical works in which Indian-derived meters are used. The kidung are poetical works in which indigenous meters are used. Zoetmulder, P.J., Kalangwan: a survey of Old Javanese literature (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974: 101). 2 Op.cit., 118. 3 Carl Cappeller, Bharavi’s Poem Kiratarjun
{ya (Cambridge: Harvard University Press, 1912), Harvard Oriental Series, vol. 15, page xxii. 4 Siegfried Lienhard, A History of Classical Poetry: Sanskrit – Pali – Prakrit, vol. III, fascicle 1 of A History of Indian Literature, edited by Jan Gonda (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1984: 187). Indo-Iranian Journal 47: 387–390, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1698-9

* Springer 2005

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Except for parts of A. K. Warder’s treatment in Indian Kavya Literature,5 before the appearance of Design and Rhetoric in a Sanskrit Court Epic critical attention on the Kir
at
arjunıya has focused on matters historical, e.g., who was Bharavi and when and where did he live, and matters philological, e.g., Louis Renou’s ‘‘Sur la structure du kavya’’,6 in which he focuses specifically and in much admirable detail on the two major styles of description and oratory and on the differences between them in the use of particular grammatical constructions, syntax and vocabulary. Peterson’s is the first work that, while maintaining philological rigor, attends to problems and ideas of broader cultural significance – cultural philology, if you will. avya Traditional comment on the Kir
at
arjunıya, and in fact on k
in general, has focused almost exclusively on the stanza itself. That focus ignores those aspects of aesthetics inherent in a longer work. Given the weaknesses in both traditional and nontraditional comment on Sanskrit k
avya, Indira Peterson attempts in this book ‘‘to suggest a viable approach to the Sanskrit court epic’’ (p. 2). That approach has four pillars: 1. ‘‘the existence of compositional principles unique to the mah
ak
avya genre that resonate with, but are not explained by, conceptual categories in Sanskrit criticism’’ 2. the necessity of comparing mah
ak
avya ‘‘with other kinds of literary discourse in India’’ 3. the necessity of studying the literature’s cultural context, and 4. ‘‘a more flexible conception of epic poetry’’ is therefore suggested. While maintaining and strengthening Renou’s distinction between narrative style and oratorical style, Peterson gives numerous examples of compositional techniques that have close analogues in the world of r
aga, in fact, with music, and poetry, in general. They consist of counterpoint (pp. 94–107), variations on a theme (pp. 117–124), response rhetoric (pp. 79–84), and antithesis (pp. 126–128). She also refers to the importance of Bh
aravi’s choice of meters, an area in which much more could be done. Peterson’s comparative approach is equally successful. She is convincing in showing Bh
aravi’s allusion to K
alid
asa’s Kum
ara5 6

Volume III (Delhi: Motilal Banarsidass, 1977: 198–233). Journal asiatique 247.1 (1959: 1–114).

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sambhava (p. 43) and to the Bhagavadgıt
a (pp. 131–133), and she makes more general, though still useful, comparative comments concerning tellings of the story in the Mah
abh
arata, the S´iva Pur
an: a, and in works in Kannada and Tamil, let alone representations of the tale in South and Southeast Asian sculpture (pp. 161–187). Her arguments based on cultural context are less convincing, naturally, because here we are on ground that is much more slippery. I fully agree that the primary function of the mah
ak
avya is ‘‘to adorn and beautify, and thus render auspicious, the persons and milieu that they celebrate’’ (p. 10). I cannot yet be as certain as she is at
arjunıya is the that the Kir
at
arjunıya was written by a uaiva. The Kir
only work we have by Bh
aravi and there is little else known about him. It is therefore unreasonable to assume he was a uaiva because of the content of this one work. A clear counterexample is Vidy
apati. The content of his poetry is exclusively on the Radha–Krishna theme, yet he himself was a uaiva.7 Furthermore, Peterson herself mentions the case of ‘‘the Kannada Vikram
arjunavijaya, a retelling of several episodes in the Mah
abh
arata with a focus on Arjuna, written by the Jaina poet Pampa (10th century) to glorify his uaiva patron. . . :’’ Also, in the world of painting the content of a painting in no way tells us whether or not the painter or painters were Hindu, Muslim or whatever. The entire book is meant to suggest that the Kir
at
arjunıya, and in fact all mah
ak
avya-s, deserve to be included under the rubric ‘‘epic.’’ Peterson distinguishes works such as the Mah
abh
arata and the Homeric epics as ‘‘primary epics,’’ and she likens the Sanskrit mah
ak
avya-s to the Aeneid and the Divine Comedy (p. 1). That causes more problems than it solves. Peterson assumes court patronage for the mah
ak
avya-s, so the term ‘‘court epic’’ is the one she uses to translate the word mah
ak
avya. But that kind of patronage, while likely, is not necessarily what actually happened, especially in all cases. Indeed, Ingalls dropped the word ‘‘court’’ from the title of the abbreviated version of his translation of Vidy
akara’s Subh
as: itaratnakov a.8 Since any English term would still need explanation, and without explanation would be misleading, I suggest, therefore, we use in English either mah
ak
avya or sargabandha as the rubric for these compositions. 7

.

Ramcandra uukla, Hindi
sahitya ka itihas (Kav
 : Nagar
praca¯rin
2042   sabha, samvat (21st reprint)), 41. 8 Daniel H.H. Ingalls, transl., Sanskrit Poetry from Vidyakara’s ‘‘Treasury’’ (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965), p. vi.

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One little quibble I have with Peterson’s work is her attribution of ‘‘a uniformly serious tone’’ to the genre of the court epic. The Kir
at
arjunıya itself has an example of lightheartedness, if not downright humor, in the description of the landscape given to Arjuna by the Yaks.a who is leading him to Mt. Indrak
ıla. This occurs at 5.17–48. In those thirty-two verses fourteen different meters are used, and only four times is the same meter used in two successive verses. Though I cannot prove it, I highly suspect that the audience would have received this with at least lighthearted delight. Major misprints that need to be fixed in any subsequent edition: Appendix B is supposed to be a translation of VII.1–40, but verses 6, 23, and 26–29 are missing; page 125, replace ‘‘VI.14–19’’ with ‘‘XI.14–19, 21’’; page 140, replace ‘‘XII.1’’ with ‘‘XIII.1’’; and in Appendix D, the translation of verses 18 and 19 are, in fact, of verses 19 and 20, verse 18 being skipped. This work is for a ‘‘non-specialist audience,’’ but in addition to being useful to Sanskritists not specializing in k
avya, it would be useful in a more general way to ambitious students and teachers of comparative literature. Excellent. Asian and Middle Eastern Languages B 027 Cabell Hall POB 400 781 University of Virginia Charlottesville, VA 22904-4781 USA

ROBERT A. HUECKSTEDT

Both, Leo, Hemacandras, K
avy
anusa
sana Kapitel 1 und 2. Eine Einfu¨hrung in die Grundlagen des indischen Dramas und der indischen Poesie. [Drama und Theater in Su¨dasien Band 2]. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2002, pp. 372. ISBN 3-447-04713-5. 78,-. This is an ambitious book. It offers us the first translation into a Western language, not only of Hemacandra’s m
ulak
arik
as (first _ aracud: a
man: i, but two sections only) and their vrtti, called the Alamk
_ also the subcommentary thereon, called the Viveka, equally by Hemacandra – approximately, therefore, a quarter of the entire work in eight sections. The chapters translated convey Hemacandra’s views on language generally, especially poetic language, and on the notion Indo-Iranian Journal 47: 390–398, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-1699-8

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of aesthetic pleasure, rasa. In addition, Both has provided a 36-page introduction, a plethora of tables and indices, and various bibliographies, as well as occasional explanatory notes to the translation. The k
arik
as are also given in romanized Sanskrit. More on the apparatus in what follows. Both’s introduction has something of a missionary tone to it, as it aims at rescuing Hemacandra from the somewhat contemptuous neglect that he has received, but, in Both’s view, not merited, in the scholarly literature on Indian poetics. Hemacandra, the Jain polymath par excellence, is always given credit for industriousness, well illustrated by the work before us, which cites and comments on an amazingly wide range of illustrative verses. The work itself, however, has been termed Ba compilation [that] exhibits hardly any originality’’ (P. V. Kane, HSP, 288– 289); BHemacandra not only paraphrases literally most of the standardised definitions, and reproduces almost unhesitatingly the illustrative quotations of Mammat: a, but his acknowledged and unacknowledged borrowings from the Dhvany
aloka, . . . the Locan
a, . . . the Vakroktij
ıvita, . . . the K
avyam
ım
ams
_ a . . . are indeed numerous’’ (S.K.De,HSP, 244). But Both overshoots his target in devoting the substance of his defense of Hemacandra to refuting the charge that Hemacandra Bein Plagiator sei’’ (p. 16) – a charge that none of the authorities (including myself) that Both here adduces make. Though it pleases me to be grouped with De and Kane, it is under false pretences, for I am not aware that any of us was ever so naive as to apply such a defamatory and culturally untranslatable epithet to a classical Indian author. A clumsy editor, at worst. Both then goes on to compile an inventory of the Bcitations’’ made by Hemacandra in the course of his work – an inventory that seems, on the face of it, to sustain the comments of Kane and De. (Compare the long footnote on pp. 288–289 of HSP, where Kane specifically rejects criticism of his view that Hemacandra is a Bcompiler’’ and little more.) In defense of Hemacandra’s Boriginality’’ (I take it that this is the point being made), Both takes up the issue of the three types of poetry (based on Anandavardhana’s dhvani) – inasmuch as Bsuggestion’’ may be either the main thing in the composition, or merely an adjunct, or be altogether absent (this last type called citrakavya – all Boutside’’ [citra, Glanz] and no Binside’’ [Seele]). Hemacandra’s contribution is here said to be that he first explicitly labeled this last type as Blowest’’ (adhama) among the three

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– Mammat: a being silent on the subject (p. 43). But certainly the opinions of Hemacandra’s predecessors were clear enough on this point, which did not apparently require copious exposition – cf. _ k
avyam | k
avy
anuk
aro hy Anandavardhana’s na tu tan mukhyam asau (Aloka to 3.42). It would be just as easy to argue Hemacandra’s pedantry from this case, as his Boriginality’’. There are other indications in the introduction of this tendency to offer more than is delivered (or can be delivered). One such is Both’s claim to have provided here a Bleichtversta¨ndliche und benutzerfreundliche Einfu¨hrung’’ to the character, aims, and usage of classical Indian poetics – one superior to those given in the standard accounts. Citing David Smith, BThere is a danger that the study of Sanskrit poetry may be hindered by the stress that recent writers have put upon poetics’’ (p. 10; original from Ratn
akara’s Haravijaya, p. 33), Both continues, BFerner wird die Bescha¨ftigung mit der indischen Poetik durch die sehr umfangreiche prima¨re und sekunda¨re Literatur eher erschwert als erleichtert.’’ Somewhat taken aback by this cavalier indictment of previous scholarship, we are led to expect a bit more than we in fact get here. And Both immediately takes care to warn us not to expect too much: BDiese Arbeit ist keine Geschichte der Poetik und keine Darstellung der poetischen Figuren, des indischen Schauspiels, oder der Klassifizierung der Werke indischer Literatur. Ebensowenig kann die indische Dichtungstheorie mit der antiken europa¨ischen verglichen werden. Auch eine kritische Auseinandersetzung mit der Dichtungstheorie Hemacandras wurde nicht versucht’’ (p. 12), What is it then? The rest of the introduction does not offer us much direction, being largely an account of Hemacandra’s scholarly activity (which is, as is well known, immense) and a re´sume´ of the two chapters translated. Will the book itself, a painstakingly literal effort to render an Indian shastraic text along with its commentaries into German, fulfill such expectations? Can Hemacandra’s voice, speaking across the ages and without any significant mediation, give us, in fact, that Bleichtversta¨ndliche und benutzerfreundliche Einfu¨hrung’’ that we are so in need of ? It is much to be doubted – especially as Hemacandra himself is such a middling figure, among whose virtues – and they are many – ingenuity is not normally assigned a very high place. (This is not to suggest that there are not many points of interest covered here: Both’s account of Hemacandra’s recapitulation of Abhinavagupta’s Bhistory’’ of the rasa doctrine (pp. 33–37) is particularly lucid.)

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Be that as it may, Both’s offhand acceptance, without discussion, of certain trite commonplaces – such as the absence of Btragedy’’ in Indian literature (pp. 9–10) or the use of Bfigures of speech’’ as Bornaments’’ of the Bbody’’ of language (p. 27) – might suggest that we are in fact better off that he has not tried to provide here more than Bden ersten Schritt, . . . dem Leser diese hoch entwickelte und schwierige Wissenschaft nahezubringen’’ (p. 12)! Despite the evident industry and even care with which the translation is presented, there are reasons to doubt that the intricacies of shastraic argumentation receive here their just due. It will be difficult to convey the nature of these problems to the average reader, but they do have a major impact on the reliability of the translation offered, Some examples: KA 1.12 (NSP ed., p. 19 f.): rasasyotkars
apakarsahet
u gunadosau _ ¨ ge und _Ma¨ngel _ _ Vorzu bhakty
a sabdarthayoh. Both translates: BDie _ zur Steigerung und Minderung der Stimmung (bilden) die Grundlage (und) infolgedessen (auch) von Wort und Sinn’’. But bhakty
a here, as the Vrtti makes clear, means upac
arena – Bin a secondary sense’’, or _ Bby transfer’’ (not Bin consequence _of which’’): Bthe qualities and faults belong properly to the rasa, which they augment or diminish, and only in a secondary sense, to the words or meanings that serve as expressive bases for the rasa.’’ So it is only a Bmetaphorical’’ usage when we say that the gun: as and dos: as belong to words or meanings (they really belong to the rasa) – just as when we say Bhis pose is heroic’’ (the example in the Vrtti): heroism (which is a quality of the soul) is here attributed to the _outer form, the bodily aspect, upac
ar
at, by transfer. The issue is linguistic, not logical. _ KA 1.16 (NSP ed., p. 27): s
aks: a
tsamketavis : ayo mukhyah BDer _ ¨ ren Bereich der offensichtlichen U¨bereinkunft (entspricht) dem prima Sinn’’ (p. 91). Apart: from the fact that the bahuvr
ıhi is not recognized in the translation and that the subject and predicate have been reversed (properly, BThe primary [function ¼ denotation] is that which has as its scope an evident convention [of usage]’’), neither the technical sense of s
aks: a
t nor that of samketa _ has been registered. The Vrtti thereon glosses, as we might expect, the former with avya_ anena, which Both takes literally as Bohne Einspruch’’ but which vadh
means (as commonly in shastraic discourse) Bwithout interruption, immediately.’’ Similarly, the latter, which Both takes in its nontechnical sense, BU¨bereinkunft,’’ means here Bconvention, preconcerted sign’’ (as these terms are used in linguistics). The Vrtti _

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emphasizes this conventional character of the sign by glossing yatra samketah _ kriyate, Bwhere [such a sign] is made, established’’ (Both: Wo . . . _getroffen wird’’). The point is, of course, that when we use a word in its denotative meaning, nothing Bcomes between’’ the uttered word and the apprehension of its sense, the two of which are thus conventionally linked – the Bsign’’ having its Bmeaning’’ from that connection alone. There is, infact, no Bagreement’’ (in the ordinary sense) at all. Further – and especially in conjunction with Both’s reversal of subject and predicate here – there are many Bobvious agreements’’ in language use that do not qualify as mukhy
artha, denotative, such as those that are found at the base of any good simile. Further on in the Vrtti, we find the illustrative _ ’rth
example mukham iva hast
adyavayavebhyo antarebhyah prathamam _ _ prat
ıyata iti. Here too, Both obscures the shastraic reference and translates as though denotative meanings were at issue, rather than denotation itself: Bwird sie zuerst wahrgenommen. . .sowie das Gesicht unter den (Ko¨rper)gliedern, wie Hand, usw’’. Surely the point is not that the Bface’’ is understood Bbefore’’ the other body-parts, but that when the word mukha is pronounced, it is Bface’’ that comes immediately to mind, rather than the names of the other body-parts! a pram
anena KA 1.17, Vtti (N’SP ed., pp. 28–29). Here, pratyaksa
din
_ _ is translated Bdurch das Beweismittel des Augenscheins usw.’’ Unless I am missing something, Bthe obvious’’ and Bperception’’ are not synonymous in the Indian texts. Both is trying, I suppose, to bring out the literal construction of the term pratyaksa ‘‘against the eye’, but, again, many things are Bobvious’’ that have_ nothing to do with Bperception’’ – in the shastraic sense of the basic pram
an: a, or means of knowledge. Better, from the point of view of the argument, would be BSinnesempfindung, Wahrnehmung’’ (cf. B&R 4.994). KA 1.18 (NSP ed., p. 29 ff.). Here, the Sanskrit of the k
arik
a is mistranscribed: it should read mukhy
arthasambaddhas _ tattvena (not, . . .sambaddhasattvena). _ Both translates this tattvena as B. . .den wahren Verha¨ltnissen entsprechend’’ whereas the Vrtti glosses it simply abhedena ‘as non-distinct’. The point is that a _ metaphor based on contiguity (laksy
artha) expresses Bone thing as though it were _ another thing, connected Breally’’ (tattvena) in some way to it’’, as if it Breally’’ (tattvena) were that other thing, as Bnot different’’ (abhedena) from it: BThe lances are entering’’ (we mean, of course, Bthe lance-bearers are entering’’). Both attempts here to construe the gloss, not as a gloss, but as part of an extended explanation: BIndem

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die Bedeutung (BUfer’’) den wahren Verha¨ltnissen entsprechend durch Gleichsetzung angedeutet wird. . .’’ KA 1.23 (NSP ed., p. 46 ff.): The treatment of these examples presents a number of interrelated issues. In all cases – and here Both misses a real chance to make his translation Buser-friendly’’ – a bit of contextualizing, where possible, would greatly have helped. _ For example, no. 57 (pp. 124–125) from Kum
arasambhava [5.46]: the reader might have better appreciated the point if he had been told  that Siva was here (feigning innocence – or really, like all men, just . dumb) addressing P
arvati
, seeking the Bcause’’ of her lovelorn air. That, of course, is the akara BMiene, ‘look’’’ that is at issue – serving here as a device by which the dhvani is arrived at: cf. _ sucitam ity arthah, Bthe fact that Mallinatha ad loc.: . . . vararthitvam _ she wants a husband is what is indicated’’. All this is absent in Both’s account – the inquisitive reader must indeed exercise his suggestive imagination in ways that would have tested even Anandavardhana! The verse itself is also translated rather oddly – or at least is at variance with Mallinatha’s reading (as well as the pada division): niveditam is not the predicate of manas, but an impersonal verbal; manas tu (as the tu indicates) is a new subject, whose predicate is g
ahate: so, Bsuch has been indicated (reference is to the ‘suitor’ mentioned in the previous verse) by your sighing; my mind however plunges into doubt. . .’’ Both: BDurch deinen heiQen Seufzer (wurde es) meinen Herzen kundgetan, aber dennoch sinkt es in Zweifel’’ (p. 124). In translating the extensive Vrtti following these illustrative _ verses, Both appears unfamiliar with the extensive literature on the saktis, the Bpowers’’ of the word, denotation, metonymy, etc. In order to understand the sequence of ideas here (note also that Hemacandra follows almost verbatim the corresponding discussion in K
avyaprak
asa 2.16 et seq.), it must be kept in mind that the only issue at this point is the Bsuggestion’’ that arises in the context of metonymical usage – which, in fact, is nothing but the rationale or motivation [ prayojana] that accounts for the deviant usage itself. The standard example is Bsanctity,’’ Btranquillity,’’ etc., suggestion of _ ghosah, ‘a village on which Bmotivates’’ the aberrant usage gan_ gaya m the Ganges’. This usage is considered metonymical _in _the sense that the Ganges, being a river, and therefore fluid, cannot serve as literal substratum to a Bvillage’’. Hence, Briver’’ is to be understood as signifying that which is contiguous thereto, its Bbank’’. Now this

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Bmotivation’’, or ‘purpose indicated’ (by the metonymical usage itself), namely, the notion of Bsanctity, etc.’’, thereby evoked, must be arrived at through the function of Bsuggestion’’; it cannot be explained in terms of the semantic functions heretofore adduced: this laksy
artha cannot be a primary (mukhya) meaning (because there _ is no samketa _ or convention linking the word BGanges’’ (in the sense Bbank’’) with it (Hemacandra: na hi laksyam _ mukhyam); nor has the _ been abrogated in order to meaning BGanges’’ (in the sense Bbank’’) establish the desired motivation (only on this presupposition could Bbank’’ be said to evoke the idea Bsanctity’’ by metonymy) (Hemacandra: n
api tasya b
adhah); further, even if such a metonymy were supposed, no further or _second purpose would thereby be conveyed (Hemacandra: na ca kimcin _ nimittam asti); and finally, the word BGanges’’ by itself (i.e., apart from the syntactic context that excites the metonymy) is quite firm in its meaning (Hemacandra: n
api tatra sabdah: skhaladgatih), that is, is incapable, by itself, of meaning _ Bsanctity, etc.’’ Both’s rendering of this passage makes little sense because he has not sorted out the terms of the argument. He adds parentheses in an attempt to reconstrue in some other sense what is plain in the Sanskrit: BDer (suggiererte Sinn) ist nicht der prima¨re Sinn (oder) der angedeutete Sinn’’ (na hi laksyam _ mukhyam)?? – the added parenthetical subject is unnecessary:_ it is the Bangedeutete Sinn’’, not here to be differentiated from the Bsuggiererte Sinn’’, that is the subject of the phrase; the parenthetical Boder’’ obscures the simple predication of the two terms; Beinen Widerspruch zum api tasya b
adhah) ?? – but, of course, (prima¨ren) Sinn gibt es nicht: (n
in our example, there is a Bcontradiction with a_ [primary] meaning’’, as otherwise there would be no laksana
at all; the Bcontradiction’’ concerns only the hypothesis that the_ sense Bbank’’ may somehow itself be Bcontradicted’’ in order to produce the sense Bsanctity’’, and this latter thus explained as itself a metonymy – as explained above: Bnoch gibt es irgendeine Ursache’’ (na ca kimcin _ nimittam asti) ?? – one might question whether BUrsache’’ is itself a suitable rendition of nimittam (which rather means here Boccasion’’, Brationale’’ – as it usually does in such language-oriented discourse: e.g., pravrttinimit_ not so tam, Renou: Bcause d’application (d’une re´gie)’’; and it is much that there is no Bcause’’, as that there would be no cause – and cause of what? not the suggestion itself, which is taken for granted, but of the supposed further suggestion, as described above!; Bauch gibt es dort (bei der Suggestion) kein Wort, dessen (Bedeutung) schwankend verwendet wird’’ (n
api tatra sabdah skhaladgatih) – this _ _

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is at least closer to the Sanskrit, but as such, the statement is false, unless the restriction is understood that we are speaking of the word BGanges’’ alone, taken by itself (but, which, in the phrase concerned, is skhaladgati). I cannot forbear to mention one last example of Both’s problems with shastraic discourse. It is found further on in the Vrtti _ already discussed (p. 1.25), and concerns the technical term anavasth
a , which Hemacandra employs (again following Mammat: a) in making the argument: atha prayojane ’pi laksye prayojan
antaram _ a
k
a n_ ksyate, tarhi tatr
api prayojan
antar
ak
a n_ ksa
y
am anavasth
a sy
at, _ _ by the metonymical Bbut even if the purpose [prayojane, viz., served usage – ‘sanctity’ ete.] were itself arrived at by metonymy [laksye], _ a then another purpose is required [for laksana
must always involve _ _ Bpurpose’’, as noted above]; therefore, in that case also, there being the need of another purpose, a regressus ad infinitum [anavastha] would result.’’ Both’s rendition of this I will not reproduce in toto – except to note that for the phrase involving anavastha (which he does not seem to recognize as a technical term at all) Both has Bdoch in dem Falle (der Andeutung) soll der Zustand nicht eintreten, daQ ein anderer Zweck erwartet wird,’’ ‘. . .yet, in the case (of metonymy), the condition should not [an-
avasth
a] be encountered such that another purpose is required’ – exactly the opposite of what is meant. I will stop here, though there are many more occasions (even in this small section of the Vrtti) to suggest translations more apposite to the Sanskrit. A part_ of Both’s problem, as this example shows in particular, is precisely Hemacandra’s status as a rather derivative author, not too respectful of his sources. As mentioned, this entire Vrtti (tr. p. 125) is a calque on Mammata, _ _ but is cited so fragmentarily, almost aphoristically, that no understanding of it is possible without reference to Mammata – and his _ – with the commentators. These I relied on above, but Both did not result that Both has added even more problems to a text already problematic (cf. also Ganganatha Jha’s translation of KP [Varanasi, 1967], 31–32). The passages discussed here are certainly not meant to represent an exhaustive inventory; they are, however, cautionary and put the reader on notice that, unless he has the Vrtti before him and be quite fluent _ translation at his own risk. in pundits’ jargon, he will rely on this In an attempt to be helpful in such matters, Both has provided a glossary of technical and other problematic terms (pp. 271–294), many of which occur in the Vrtti or Viveka – for which the San_

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skrit has not been provided. One may wonder how the reader is supposed to make use of this glossary who does not already possess a copy of the Vrtti and the Viveka, but be that as it may, our term _ cited (p. 272), and the translation given above anavasth
a is there reproduced – now accompanied by the Sanskrit (however, the first word is wrongly transcribed: trahi, read tarhi). The mystery surrounding the term remains entire. Appended to the translation is an index of subjects, organized by their German translations (e.g., Abbild [ch
ay
a]); the glossary mentioned above; lists of the nine rasas, the thirty-three transitory emotions, etc., and other types of terms from the classical poetics; a chronology of Indian writers on poetics, following P. V. Kane; and finally, more than fifty pages of various bibliographical information, which acknowledges its indebtedness to Timothy Cahill’s recent Annotated Bibliography. Few misprints are to be observed – the care expended on producing the book, overall, is worthy of Harrassowitz. What is not so clear, alas! is why this potentially very useful work was not subjected to more scrutiny before publication. Reed College Portland Oregon USA

EDWIN GEROW