Thomas Lemke

Max Weber, Norbert Elias und Michel Foucault fiber Macht und Subjektivierung Innerhalb der deutschen Soziologie wurde die Arbeit Michel Foucaults bisher eher verhalten rezipiert. Immer wieder ist in der Auseinandersetzung mit seinen Texten auf zentrale theoretische Defizite und begriffliche Verengungen der Machtanalytik hingewiesen warden. Im Ralunen eines Theorievergleichs mit Max Webers Herrschaftssoziologie auf der einen und der Theorie der Zivilisation von Norbert Elias auf der anderen Seite sollen in diesem Beitrag die analytischen Starken der „Genealogie der Macht" herausgearbeitet werden. Dabei wird die These vertreten, dass sich schwer wiegende Probleme der beiden Theorieansatze durch den Rekurs auf das Foucaultsche Konzept der Gouvernementalitat fiberwinden lassen. Die Problematik der Gouvernementalitat erschlieSt — so die weiter gehende Annahme — der soziologischen Machtforschung eine Reihe innovativer Forschungsperspektiven und Offnet sie fur neue Fragestellungen. -

Hubert Knoblauch hat kiirzlich die Frage aufgeworfen, ob Michel Foucault zu den Klassikem der Soziologie zu rechnen ist. Einerseits hatten seine Arbeiten die Soziologe auf vielen Gebieten „befruchtet", andererseas sei Foucault „als einer der scharfsten Kritiker der Sozialwissenschaften aufgetreten. Deshalb mul3 sich die akademische Soziologie fragen, ob sie (...) Foucault als einen soziologischen Klassiker betrachten kann (Knoblauch 2000: 263). Anders als in der angelsachsischen f011t innerhalb der deutschen Soziologie die Antwort auf diese Frage weitgehend negativ aus. Nun kiinnte man einwenden, Foucault lasse sich eben schwerer als andere Theoretikerinnen und Theoretiker auf disziplinare Grenzen und wissenschaftliche Normen verpflichten. Dies mag zutreffen; dennoch bleibt zu erklaren, warum gerade hierzulande immer noch eine Haltung der Abgrenzung uberwiegt — sofern Foucaults Texte uberhaupt zur Kenntnis genommen werden. Die sehr verhaltene sozialwissenschaftliche Foucault-Rezeption in Deutschland ist maf3geblich auf zwei „Problemkomplexe" zurfickzufahren, die in verschiedenen Variationen die Diskussion bis heute bestimmen. Sehr verkiirzt lassen sie sich folgendermal3en darstellen: Foucaults „Genealogie" zeichnet

sich durch einen „Monismus" (Fink-Eitel 1989: 88) oder eine „Metaphysik" (Breuer: 1987: 324) bzw. eine „Paranoia" (Knoblauch 2000) der Macht aus. Auf dieser unzureichenden theoretischen Grundlage sei es zum einen nicht moglich, zwischen Macht und Herrschaft, legitimen und illegitimen Formen der Macht zu unterscheiden; zum anderen erlaube es die umfassend angelegte Machtkonzeption nicht, Subjektivierungsprozesse angemessen zu thematisieren, so class Foucault Subjektivitat ausschlieBlich als Resultat bzw. Produkt von Machtprozessen begreift. Diese begrifflichen Verengungen und konzeptionellen Defizite der Machtanalytik fiihrten zu einem „heillosen Subjektivismus" (Habermas 1985: 324) bzw. zu einem „politischen Dezisionismus" (Honneth 1985: 181), da Foucault es versaume, die normativen Prinzipien seiner Kritik und seine politischen Zieldefinitionen offen zu legen. So weit die Problemd iagnose Der folgende Beitrag geht von der Annahme aus, dass diese Kritik im Wesentlichen unzutreffend ist. Im Mittelpunkt der Darstellung soli jedoch weniger eine werkimmanent verfahrende Rekonstruktion der Foucaultschen Machtanalytik stehen (vgl. dazu Lemke 1997; 1999). Der Akzent wird vielmehr darauf liegen, das theoretische Profil und die

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T. Lemke: Max Weber, Norbert Elias und Michel Foucault kritischen Perspektiven der „Genealogie" im Unterschied zu konkurrierenden Theorieansatzen herauszustellen. Im Hinblick auf die genannten Kritikpunkte ist die Auseinandersetzung mit zwei anerkannten soziologischen Klassikem von zentraler Bedeutung. In Bezug auf die theoretische Unterscheidung von Macht und Herrschaft ist ein vergleichender Blick auf Max Webers Herrschaftssoziologie besonders aufschlussreich, fiir das Verhaltnis von Subjektivitat und Macht stellt sich die Frage nach den Parallelen und Differenzen zu Norbert Elias' Theorie des Zivilisationsprozesses. Im Rahmen dieses Theorievergleichs wird die These verfolgt, dass das Konzept der Gouvernementalitat, das Foucault in der zweiten Halfte der 70er Jahre entwickelt, ein Korrektiv oder Komplement zu den beiden vorgestellten Ansatzen darstellt. Staff emeut auf die theoretischen und normativen Defizite der Foucaultschen Machtanalytik hinzuweisen, soli hier einmal umgekehrt gezeigt werden, wie sich schwer wiegende Probleme der Machtkonzeptionen von Weber und Elias durch einen Rekurs auf Foucault'sche Analyseinstrumente iiberwinden lassen. Dabei soli auch ilberprtift werden, inwieweit Foucaults (1977: 112) Kritik an einer „juridischen und negativen Vorstellung der Macht", die „sie in Begriffen von Gesetz, Verbot, Freiheit und Souveranitat" analysiert, auf Webers Herrschaftssoziologie und die Theorie der Zivilisation von Elias zutrifft. Im letzten Abschnitt werden die Untersuchungsergebnisse zusammengefasst und mogliche Konsequenzen fir die soziologische Machtforschung aufgezeigt.i

1. Geltung und Glaube: Max Weber

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In der politischen und soziologischen Theorie ist kaum eine zweite Definition von Macht und Herrschaft so einflussreich wie die von Max Weber vorgeschlagene: Macht bezeichnet fir Weber (1980: 28) ,jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht"; demgegerraber sei Herr-

schaft „die Chance, fir einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden". Im Unterschied zu Macht bezieht sich Herrschaft also nicht nur auf die bloBe Moglichkeit der Durchsetzung des eigenen Willens. Bei Herrschaft „als Sonderfall von Macht" tritt ein qualifizierendes Moment hinzu: Herrschaft steht fur jene Ubermachtigung, die eine bestimmte institutionelle Form angenommen hat und bei den Betroffenen Anerkennung findet (ebd.: 541). Dies heiBt allerdings nicht, dass nach Webers Einschatzung ihr lediglich eine marginale Bedeutung zukommt. Im Gegenteil ist ihm zufolge Herrschaft ein „zentrales Phanomen alles Sozialen" (ebd.: 539), das nicht an bestimmte Teilsysteme gebunden ist oder sich auf die Sphare staatlich-politischen Handelns beschrankt, sondern auch bei den „Okonomisch relevantesten sozialen Gebilden der Vergangenheit und der Gegenwart: der Grundherrschaft einerseits, dem kapitalistischen GroBbetrieb andererseits, die entscheidende Rolle" (ebd.: 541) spielt. Far die terminologische Abgrenzung und die begriffliche Privilegierung von „Herrschaft" gegentiber „Macht" gibt Weber ausschlieBlich wissenschaftsimmanente Grande an. Da es eine Vielzahl von Qualitaten gibt, die es ermoglichen, den eigenen Willen gegen andere durchzusetzen, sei der Machtbegriff „soziologisch amorph", wahrend der Herrschaftsbegriff mit seiner Konzentration auf Befehl und Gehorsam eine „prazisere" Fassung des Problems anbiete (ebd.: 28). Es findet sich allerdings noch ein weiterer Grund, warum Weber den Machtbegriff als soziologische Grundkategorie ablehnt. Da Weber Macht mit Konfrontationen und Kampfen identifiziert, muss der Machtbegriff in dem Mal3e unbestimmt bleiben, wie die sozialen Auseinandersetzungen zu einer permanenten Bedrohung der etablierten Ordnung beitragen. Erst wenn die Machtkampfe zu einer „sozialen Auslese" (ebd.: 20), das heiBt zu einer Verstetigung und Verfestigung sozialer Beziehungen durch institutionelle Formen und Regein geftihrt haben, kannen sie nach Webers Ansicht Gegenstand soziologischer Theoriebildung sein. Aus dieser Ordnungsperspektive heraus betrachtet birgt Macht als Kampfbeziehung ein Moment der

Berl. J. Soziol., Heft 1 2001, S. 77-95 Instabilitat, wahrend umgekehrt der Glaube an die Geltung eines Herrschaftsverhâltnisses eine wichtige Bestandsbedingung definiert (Breuer 1988: 318f.; vgl. auch Weber 1980: 122; 1988: 475). Aber Weber trennt nicht nur Macht und Herrschaft voneinander, sondern schrankt den „weiten Begriffsumfang" von Herrschaft zusatzlich ein. Er unterscheidet „zwei polar einander entgegengesetzte Typen von Herrschaft": „Einerseits die Herrschaft kraft Interessenkonstellation (insbesondere kraft monopolistischer Lage), und andererseits die Herrschaft kraft Autoritat (Befehlsgewalt und Gehorsarnspflicht)" (Weber 1980: 542). Auch wenn Weber an vielen Stellen seiner Arbeit (insbesondere in der Wirtschaftssoziologie) die Bedeutung und den Umfang Olconomischer Macht anerkennt, spielt ihre Analyse im Rahmen der Herrschaftssoziologie schlieBlich keine Rolle mehr, da er den Begriff der Herrschaft „in jenem engeren Sinn" gebraucht, der „identisch ist mit: autoritarer Befehlsgewalt" (1980: 544). Die Subsumierung der verschiedensten Herrschaftsformen unter das Schema von Befehl und Gehorsam bedeutet freilich nicht, dass es Weber allein auf den auBeren Zwang oder das „faktische Befolgtwerden des Befehls" ankommt; vielmehr liegt „Gehorsam" nach Webers Verstandnis erst unter den Bedingungen einer willentlichen Gefolgschaft und einer aktiven Aneignung vor: „als ob die Beherrschten den Inhalt des Befehls, um seiner selbst willen, zur Maxime ihres Handelns gemacht haten". Entscheidend ist also „der Sinn seines Hingenommenwerdens als einer ,geltenden` Norm" (ebd.: 1980: 544). Mit anderen Worten: Die Beherrschten erscheinen bei Weber nicht allein als Objekte von Herrschaft, sondern ihre subjektiven Motivlagen sind fur ihn von entscheidender Bedeutung: „Ein bestimmtes Minimum an Gehorchenwollen, also: Interesse (auBerem oder innerem) am Gehorchen gehOrt zu jedem echten Herrschaftsverhaltnis" (ebd.: 122, 822f.). Diese definitorischen (Vor-)Entscheidungen sind auBerordentlich folgenreich. Webers Herrschaftssoziologie blendet damit namlich nicht nur alle Machtstrukturen aus, die durch Markte und ahnliche ,Interessenkonstellationen` gebildet werden; ausge-

schlossen bleiben dariiber hinaus auch Machtformen, die in grundsâtzlicher Weise auf Zwangsmittel zuruckgreifen (mtissen). Nach Webers begrifflichen Weichenstellungen liegt Herrschaft gerade dann nicht vor, wenn Macht vomehmlich fiber Zwang ausgetibt wird, da Herrschaft immer schon als legitime Herrschaft definiert ist — und damit den Glauben an die Geltung dieser Herrschaft voraussetzt. Weber bindet den Herrschaftsbegriff so vollstandig an die Legitimitatsbedingung, dass weder Formen illegitimer Herrschaft noch Legitimitatskrisen in seiner Herrschaftssoziologie Erwahnung finden kOnnen, sondern lediglich Variationen in dem Grad des faktisch vorhandenen Einverstandnisses in Betracht kommen (Lukes 1983: 110; Mommsen 1989: 537). Der Legitimitatsglaube, das heiBt die Anerkennung der Herrschaft im Bewusstsein der ihr Unterworfenen, ist also in dieser Hinsicht kein Beiwerk, er hat keineswegs ornamentalen Charakter, sondern ist materialer Bestandteil einer Herrschaftsordnung. Ftir Weber gibt es — schon auf begrifflicher Ebene — keine Herrschaft ohne den (zumindest rudimentaren) Glauben an die Legitimitat dieser Herrschaft, so dass fur die tiblichen sozialwissenschaftlichen Dualismen von (ursprtinglicher) Repression und (anschlieBender) Ideologie, von materieller Herrschaftspraxis und ideeller Legitimation kein Raum ist. Innerhalb dieser theoretischen Konstruktion ist Legitimitat in zweifacher Weise zentral. Zum einen ist sie die Existenzbedingung von Herrschaft uberhaupt: ohne Legitimitat keine Herrschaft. Weber zufolge orientiert sich soziales Handeln in entscheidender Weise an der Vorstellung des Bestehens einer legitimen Ordnung. Daraus folgert er, Bass eine soziale Ordnung, die sich allein auf die strukturierende Kraft materieller Interessen, tradierter Sitten und Brauche oder eingetibter Gewohnheiten verlasst, wesentlich labiler ist als eine, die sich erfolgreich mit „dem Prestige der Vorbildlichkeit oder Verbindlichkeit" auszustatten versteht. Das Element der Legitimitat setzt — anders als etwa in liberalen Konzeptionen — der Herrschaft also keine auBere Grenze, indem es erlaubt, legitime von illegitimen Formen zu unterscheiden, sondern umgekehrt funktioniert

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die erfolgreiche Durchsetzung dieser Unterscheidung und ihre Akzeptanz durch die Beherrschten als eine zentrale („innere") Stabilitatsbedingung von Herrschaftsordnungen (Weber 1980: 16, 122, Weber 1988: 470). Zum anderen bezeichnet Legitimitat das Strukturprinzip von Herrschaft, da die Form der Herrschaft von der Art der Legitimitatsbegrundung abhangt. Weber unterscheidet seine drei „reinen Typen legitimer Herrschaft" nach ihren Geltungsgrunden: Wahrend sich die legale Herrschaft auf den Glauben an die RechtmaBigkeit formal korrekt gesetzten Rechts griindet, bezieht die traditionale Herrschaft ihre Legitimitat aus dem „Alltagsglauben an die Heiligkeit von jeher geltender Traditionen" und die charismatische Herrschaft stiitzt ihre Geltung auf den Glauben an die auBeralltaglichen Fahigkeiten und Qualifikationen des jeweiligen Fahrers bzw. die Verbindlichkeit der von ihm gesetzten Werte und Ziele (Weber 1980: 124). 2 Die bisherigen Ausftihrungen haben gezeigt, dass dem Begriff der Legitimitat eine entscheidende Bedeutung in der Weberschen Herrschaftssoziologie zukommt. Damit steht er zweifellos in Kontinuitat zur politischen Theorie, die seit Hobbes um Fragen von Gehorsam und Konsens kreist. Aber Weber unterscheidet sich auch deutlich von ihr. Und interessanterweise ist es gerade sein spezifischer Rekurs auf Legitimitat, mit dem er sich von dieser herrschenden Tradition absetzt. Anders als Hobbes, Locke, Rousseau und viele andere politische Theoretiker bezieht Weber die Legitimitat von Herrschaft gerade nicht auf ein System moralischer Normen, das ihr vorausgesetzt ist und das den normatiyen MaBstab abgibt, an dem empirische Herrschaftsordnungen gemessen werden kOnnten. Im Gegenteil geht Weber (1980: 549) eher von einer Legitimitats-„Legende" aus, die in dem „sehr allgemeinen Tatbestand des Bedarfnisses jeder Macht (...) nach Selbstrechtfertigung" grundet und im Regelfall garantiert, class die Herrschaft von den Beherrschten als „natarlich" erfahren wird. Mit anderen Worten: Weber interessiert sich gar nicht fur die Frage der (moralisch-juridischen) Legitimitat oder Illegitimitat einer sozialen Ordnung, und es geht ihm auch nicht darum, einen als ideal vorgestellten Zustand

mit der historischen Realitat zu konfrontieren. Webers Herrschaftssoziologie und seine Konzeption von „Idealtypen" setzt im Gegenteil am Faktum eines jeweils vorhandenen Legitimitatsglaubens an, ohne die Motive oder Grande far diesen Glauben bewerten zu wollen: „Von selbst versteht sich, daB far die soziologische Betrachtung nicht das aus einer Norm dogmatisch-juristisch ableitbare ,ideelle, sondern das faktische Bestehen einer solchen Gewalt maBgebend ist, also: daB einer in Anspruch genommenen Autoritat, bestimmte Befehle zu geben, in einem sozial relevanten Um fang tatsiichlich Folge geleistet wird." (ebd.: 545; vgl. ebd.: 14). Webers „soziologischer Betrachtung" zufolge hangt also die Entscheidung fiber die Legitimitat einer Herrschaftsordnung nicht von objektiven moralischen Normen ab, die von auBen an sie herangetragen werden, sondem orientiert sich allein an der faktisch vorhandenen subjektiven Bereitschaft der Beherrschten, sich einem bestimmten Herrschaftssystem und dessen Regeln zu unterwerfen (Mommsen 1989: 537f.; Neuenhaus 1993: 19ff.). In zweierlei Hinsicht bleibt Weber freilich jener von ihm kritisierten „dogmatisch-juristischen" Betrachtungsweise verhaftet. Erstens verschiebt er im Rahrnen seiner theoretischen Konstruktion lediglich das Problem der Grundlage von Herrschaft. Wenn Weber Herrschaft auf Legitimitat zurackftihrt und diese wiederum auf den Glauben an Legitimitat, stellt sich die Frage, welche Grundlage nun wiederum der Glaube besitzt. Wie entsteht „Gehorchenwollen" und wie wird der Glaube an die Legitimitat einer Herrschaftsordnung motiviert und stabilisiert? Wahrend Weber zurecht darauf hinweist, dass eine Herrschaftsordnung von Geltungsgrunden abhangig ist, vernachlassigt er die umgekehrte Fragerichtung, wie die Herrschaftsordnung den Legitimitatsglauben „zu erwecken und zu pflegen" (Weber 1980: 122) sucht. Damit kann nicht mehr thematisiert werden, wie Ideen, Werte, Glaubensformen oder Ideologien aus der sozialen Wirklichkeit hervorgehen. Die berechtigte Ablehnung einer normativ verfahrenden Herrschaftsanalyse bringt Weber dazu, umgekehrt die Geltungsgriinde zu unabhangigen Variablen zu hypostasieren,

Berl. J. Soziol., Heft 1 2001, S. 77-95 deren historische und soziale Konstitutionsbedingungen der soziologischen Analyse prinzipiell unzuganglich seien. Der Akzent liegt daher mehr auf einer „Typologie" denn auf einer „Soziologie der Herrschaft" (vgl. Breuer 1988: 318ff.). 3 Das zweite Problem besteht in Webers Fassung der Funktionsweise von Herrschaft. Bei Weber ist Macht auf Beziehungen zwischen Individuen beschrankt (Herrschenden und Beherrschten) und auf den Bereich konkret beobachtbaren Entscheidungshandelns bezogen, womit beispielsweise alle Machtphanomene, die auf strukturellen Determinanten oder sogenannten „non-decisions" beruhen, ausgespart bleiben. Noch schwerer wiegt, dass er zurecht dem Glauben an die RechtmaBigkeit einer Herrschaftsordnung eine entscheidende Bedeutung fur deren Existenz und Stabiliat zuweist, zugleich aber diesen Glauben im Sinne eines rationalen Entscheidungsprozesses konzipiert. Zwar erkennt Weber (1980: 123), dass Ober den Legitimitatsglauben hinaus „Ftigsamkeit" „rein aus Opportunitatsgranden geheuchelt, aus materiellem Eigeninteresse praktisch aus individueller Schwache und Hilflosigkeit als unvermeidlich hingenommen werden" kann. Entscheidend aber ist, dass er jenen Mechanismen zu wenig Bedeutung schenkt, die vor oder jenseits aller Rechtfertigung wirken, das Selbstverstandliche, das schweigende Hinnehmen, kurz: die „stummen Zwange" (Marx) bzw. die „sanften Gewalten" (Bourdieu) (Ltidtke 1991: 9ff.; van Krieken 1991: 605; Bourdieu 1997).

2. Zwang und Zivilisation: Norbert Elias Norbert Elias' Theorie des Zivilisationsprozesses (1976a, 1976b) baut auf der Weberschen Herrschaftssoziologie auf und fiihrt deren Fragestellungen in fruchtbarer Weise weiter, wobei sich Elias nicht nur far die politischen und soziotikonomischen, sondern auch ftir die psychologischen und motivationalen Grundlagen von Herrschaft interessiert. Der Prozess der Zivilisation umfasst also zwei Komponenten: eine psychogeneti-

sche und eine soziogenetische Ebene. Er bezieht sich gleichermaBen auf die „Zivilisierung" der Verhaltens- und PersOnlichkeitsstrukturen hin zu einer wachsenden Affektund Triebkontrolle wie auf die Veranderung gesellschaftlicher Strukturen durch die Herausbildung des modernen Staatensystems und kapitalistischer Wirtschaftsstrukturen: Far Elias sind diese beiden — „subjektiven" und „objektiven" — Aspekte zwei Seiten ein und desselben Prozesses der Zivilisation: „Der Kontroll- und Uberwachungsstruktur in der Gesellschaft entspricht die Kontrollapparatur, die sich im Seelenhaushalt des Individuums herausbildet" (Elias 1976b, 327f.). Der Zivilisationsprozess ist also weder eine rein Okonomische oder politische Entwicklung, noch etwas, das psychologischen oder biologischen Gesetzmal3igkeiten oder einer „Natur des Menschen" folgt. Die theoretische Leistung von Elias liegt jedoch weniger in der Parallelisierung der soziogenetischen und psychogenetischen Erklarungsebenen, sondern in dem Aufweis ihrer historischen Interdependenz. Seine Annahme, „daB der Aufbau des ,zivilisierten` Verhaltens aufs engste mit der Organisierung der abendlandischen Gesellschaften in Form von ,Staaten` zusammentangt" (Elias 1976a: LXXVI) sucht der gleichzeitigen Konstitution des modernen „autonomen" Subjekts und des modernen „souveranen" Staates nachzugehen. Elias beginnt seine historische Rekonstruktion am Ausgang des Mittelalters mit der Entstehung ritterlicher Wife und verfolgt den Prozess der Zivilisation fiber die hOfischabsolutistische Phase bis hin zur Ausbildung des modernen Nationalstaates. Seiner Untersuchung liegt folgende These zugrunde: Die europaische Sozialgeschichte zeichnet sich seit dem Mittelalter durch eine zunehmende soziallikonomische Differenzierung und politische Integration fiber die Monopolisierung physischer Gewalt aus. Mit der zunehmenden Arbeitsteilung und der steigenden Komplexitat gesellschaftlicher Interdependenz wdchst auch die gegenseitige Abhangigkeit der Menschen untereinander, die eine bessere Abstimmung der individuellen Handlungen durch die Ausbildung von kalkulierbaren Verhaltensschematisierungen der Einzelnen erforderlich macht. Elias zeigt anhand urn-

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fangreichen empirischen Materials, dass trieb- und affektgeleitetes Handeln immer haufiger durch reguliertes und kontrolliertes Verhalten ersetzt wird. Nach seinen Untersuchungsergebnissen werden in einer ersten Phase zunachst duBere Verbote und Sanktionen eingesetzt, die im weiteren Verlauf des Prozesses der Zivilisation durch einen „Zwang zum Selbstzwang" nach innen verlagert werden. Aus der Fremdkontrolle wird eine immer wirksamere Selbstkontrolle, die „automatisch" und situationsunabhangig funktioniert. Der Prozess der Zivilisation zeichnet sich nach Elias durch eine qualitative und eine quantitative Dimension aus. Die Verhaltensregulierungen, die noch im Mittelalter auf eine relativ kleine Oberschicht begrenzt waren, richten sich nach und nach auf den gesamten BeviilkerungskOrper. Aber im Rahmen dieser sozialstrukturellen Expansion andert sich auch die Qualitat dieses Prozesses. Es handelt sich namlich nicht urn eine graduelle Veranderung des Verhaltens in Form einfacher Verbesserungen oder Verfeinerungen; vielmehr ist die Verhaltensregulation das Resultat einer umfassenden Personlichkeitsmodellierung, die auch die psychischen Tiefenstrukturen erreicht. Wahrend die Verhaltensregeln vorher den einzelnen Menschen nur als duBere Gebote gegentiberstanden, werden sie nun in Form des Uber-Ich als fester Bestandteil ihrer Psyche verinnerlicht. Elias beschrânkt sich in seiner Darstellung jedoch nicht auf die Ablehnung monokausaler Erklarungsschemata mit dem Hinweis auf eine Interdependenz von psychostrukturellen und soziostrukturellen Entwicklungen; der Begriff der Interdependenz ist ebenso strukturbildend far das theoretische Modell, mit dem die historische Beschreibung vorgenommen wird. Die gegenseitige Abhangigkeit und die zirkulare Dynamik von Psychogenese und Soziogenese als variable Teilbereiche des Zivilisationsprozesses findet ihren theoretischen Niederschlag in dem Begriff des „Interdependenzgeflechts" bzw. der „Figuration" (Elias 1976a: LXVIIf, 1970: 139ff.), mit denen Elias seine relationale Analyse gegen substanzialistische Untersuchungsformen zu profilieren versucht. Mit diesen BegriffsschOpfungen wendet sich Elias zugleich gegen traditionelle sozialwissen-

schaftliche Problemstellungen und klassische psychoanalytische Positionen. Gegen Theorien, die ganz selbstverstandlich von der Existenz von Individuum und Gesellschaft ausgehen, urn dann das eine vom anderen abzuleiten, sie zueinander in Beziehung zu setzen oder miteinander zu vermitteln, ist fur Elias „Gesellschaft" „weder eine Abstraktion von Eigentiimlichkeiten gesellschaftslos existierender Individuen, noch ein ,System` oder eine ,Ganzheit` jenseits der Individuen, sondern vielmehr das von Individuen gebildete Interdependenzgeflecht selbst" (Elias 1976a: LXVIIf.). So verstanden lasst sich eine Gesellschaft weder aus dem Handeln individueller Akteure rekonstruieren, noch ist sie das Resultat von systemischen GesetzmaBigkeiten. Mit Begriffen wie Interdependenzgeflechte bzw. Figurationen versucht Elias die Dichotomie von Individuum und Gesellschaft hinter sich zu lassen, urn zu untersuchen, wie die individuellen Handlungen im Zusammenspiel mit den Zwecksetzungen, Planen und den Intentionen anderer Handelnder eine Eigendynarnik freisetzen, wobei das Ergebnis ein (Zivilisations-)Prozess ist, der — obwohl von keinem der beteiligten Akteure so geplant — doch eine gerichtete und strukturierte Form angenommen hat (Elias 1976b: 314). Die reflexive Pointe dieses Vorgehens liegt darin, dass Elias gegen „herrschende Theorien", die — in welcher Form auch immer — mit dichotomischen Konzeptionen arbeiten, einwenden kann, dass die Unterscheidung von Individuum und Gesellschaft selbst das Resultat (oder ein Desiderat) des Zivilisationsprozesses ist, der bis in die sozialwissenschaftliche Begriffsbildung hineinreicht. Mit anderen Worten: Die Unterscheidung von Individuum und Gesellschaft kann dem Prozess der Zivilisation nicht vorausgesetzt werden; vielmehr handelt es sich bei ihr selbst urn ein Produkt dieses Prozesses — und urn seine theoretische Verdopplung. Es gilt also in einer Distanzierungsbewegung sich von diesen scheinbaren Selbstverstandlichkeiten frei zu machen, urn die historische Genese (und damit die Kontingenz) zentraler sozialwissenschaftlicher Begriffe zu iiberprilfen (Elias 1976a: XLIIff.; vgl. auch 1983). Eine zweite Absetzbewegung nimmt Elias gegentiber der klassischen Psychoanalyse

Berl. J. Soziol., Heft 1 2001, S. 77-95 vor. Die Trennung von bewussten und unbewussten psychischen Funktionen ist fur ihn das spezifische Resultat zivilisatorischer Selbstkontrollen und nicht — wie bei Freud — ein allgemeines biologisch-anthropologisches Charakteristikum des Menschen. Daher ist die Differenzierung zwischen Bewusstsein und Trieb, Ich und Es „nicht etwas schlechthin Naturgegebenes", sondern das „Produkt eines geschichtlich-gesellschaftlichen Prozesses" (Elias 1987: 56) — und insofern eher Effekt denn Voraussetzung fur die Figurationen von Menschen. Seine Kritik an Freud zielt auf den Umstand, dass dieser nicht erkannte, dass die scheinbar unveranderlichen Merkmale des psychischen Apparats im historischen Prozess auBerordentlich groBen Wandlungen unterworfen sind (vgl. Elias 1976b: 390f. ), wobei dieser Prozess selbst weder als rational noch als irrational zu charakterisieren 1st und die Affektkontrollen fur Elias nicht mehr und nicht weniger natal.lich oder urspriinglich sind als die Affekte selbst (1976b: 314). Mit diesem Akzent auf gesellschaftlichen Relationen als Interdependenzgeflechten und der Aufnahme einer (historisch-genetischen) Theorie des psychischen Apparats gelingt es Elias, substanziell-normative Aussagen Ober die Rationalitat dieses Prozesses ebenso zu vermeiden wie seine Grundlegung in Verfahren bewusster Einwilligung und Rechtfertigung. Ebenso wenig wie die mittelalterliche Gesellschaft „natiirlicher" ist als die neuzeitliche, haben wir es bei dem Prozess der Zivilisation mit einem (zweck-)rationalen Prozess zu tun. Nach Elias entstehen gesellschaftliche Institutionen nicht, weil sie zweckmaBig sind (dies wtirde ja die vorherige „Prtifung" durch eine auBere/objektive Instanz voraussetzen), sondern umgekehrt sind sie zweckmaBig, weil sie als Teil eines Interdependenzgeflechtes existieren, weshalb sich ihre „ZweckinaBigkeit" erst herausstellt, nachdem sie entstanden sind. Das Moment der „Nachtraglichkeit" hat auch fiir die Frage der Rechtfertigung Gtiltigkeit: „Die Einwilligung, die der Einzelne gibt, in einer bestimmten Form mit Anderen zu leben, die Rechtfertigung aus bestimmten Zwecken dear, daB er etwa in der Form eines Staatsverbandes oder als Burger, Beamter, Arbei-

ter, und Bauer und nicht als Ritter, Priester und Leibeigener oder viehztichtender Nomade an Andere gebunden ist, diese Einwilligung und diese Rechtfertigung ist etwas Nachtragliches" (ebd.: 475). Das Interessante an Elias' These ist, wie jenseits von Legitimation, Einwilligung oder Rechtfertigung auf wesentlich basalerer — weil unbewusster — Ebene Gehorsam fiber die Inkorporierung von Fremdzwangen und ihre Transformation in Selbstzwange funktioniert. Dies wird der Theorie der Zivilisation zufolge vor allem durch eine bereits in der fruhesten Kindheit einsetzende Konditionierung erreicht, die darauf hinarbeitet, dass sich im Einzelnen „gleichsam als eine Relaisstation der gesellschaftlichen Standarde, eine automatische Selbsttiberwachung der Triebe im Sinne der jeweiligen gesellschaftstiblichen Schemata und Modelle, eine ,Vernunft`, ein differenziertes und stabileres ,Uber-Ich` herausbildet, und daB ein Teil der zurtickgehaltenen Triebregungen und Neigungen ihm Oberhaupt nicht mehr unmittelbar zu BewuBtsein kommt" (ebd.: 329). Neben diesen wichtigen analytischen Vorztigen enthalt Elias' historisch-soziologische Untersuchung der sozialen und psychologischen Voraussetzungen des Zivilisationsprozesses jedoch auch eine Reihe von schwer wiegenden theoretischen Problemen. 4 Genauer eingehen mOchte ich nur auf zwei EinNA/51.1de, die fur die hier verfolgte Fragestellung zentral sind und zugleich den Kern der Argumentation von Elias bertihren. Der erste Einwand richtet sich gegen die Art und Weise, wie Elias das Zusammenspiel von gesellschaftlicher Herrschaft und individueller Subjektivierung fasst. Elias (1976a: 173) begreift den Prozess der Zivilisation als eine zunehmende „Verinnerlichung" von gesellschaftlichen Standards und das Uber-Ich als „Abdruck der Gesellschaft im Innern". Auf diese Weise kann die Eigenart psychischer Dynamiken nur unzureichend thematisiert werden, da „auBere" gesellschaftliche Anforderungen in unmittelbarer Form liven „inneren" Niederschlag in der Ausbildung bestimmter Verhaltensschemata und -muster zu finden scheinen — ohne dass sich fur Elias eine Art „Ubersetzungsproblem" stellte. Indem er psychische Prozesse als (notwendiges) .

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Ergebnis von Konditionierungsvorgangen und behavioristischer Manipulation begreift, wird unklar, was Sozialisierungsprozesse systematisch von der Abrichtung von Tieren unterscheidet (Elias spricht tatsachlich an einigen Stellen von „achtung"; vgl. etwa ebd.: 279). Damit wird schon auf theoretischer Ebene die MOglichkeit ausgeblendet, dass sich Menschen diesem „Zwang zum Selbstzwang" entziehen ktinnten oder ihm Widerstand leisten bzw. dass zur Sicherstellung gesellschaftlicher Konformitat mehr „Fremdzwange" eingesetzt werden miissen, als von der Theorie des Zivilisationsprozesses vorgesehen (Breuer 1995: 29ff.; van Krieken 1991; 1996; Sonntag 1999: 31f., 139ff.). 5 Kommen wir zum zweiten Punkt: Elias sieht den Menschen als prinzipiell offenes, durch gesellschaftliche Umstande formbares Wesen und lehnt Vorstellungen einer iiberhistorischen Natur oder eines „Wesens" des Menschen ab. In zivilisationsgeschichtlicher Perspektive bildet allein die fundamentale Gesellschaftlichkeit des Menschen eine Konstante (Elias 1970: 114). In seinen Studien geht Elias also davon aus, dass die Annahme einer inneren Wahrheit des Subjekts, die sich im historischen Prozess „entfaltet" oder „realisiert", nichts anderes als eine historisch generierte Fiktion ist. Das Problem besteht nun allerdings darin, dass er diese Fiktion durch eine allgemeinere und fundamentalere ersetzt. Elias' Konstruktion der Historizitat aller inneren Wahrheiten ruht namlich strukturell auf der grundlegenden These, dass es im Innern des Zivilisationsprozesses eine Opposition zwischen individuellen Impulsen auf der einen und sozialen Anforderungen auf der anderen Seite gebe. Wenn er zeigt, wie PersOnlichkeits- und Gesellschaftsstrukturen interagieren und sich dabei verandem, so spielt sich diese VariabiHMI auf dem Boden einer nicht weiter hinterfragten stabilen Dualitat zwischen beiden ab. Ein individuelles Prinzip (Affekte) steht einem sozialen (Affektkontrolle) gegeniiber, beide sind in die menschliche Natur eingelassen und ihr Kontrast verscharft sich im Verlauf des Zivilisationsprozesses. Zwar ist es fur Elias eine Fiktion, dass es eine innere Wahrheit von Subjektivitat gebe; dies ist

aber seiner Ansicht nach deshalb eine Fiktion, weil die Opposition selbst naturlich ist und sie die uberhistorische Wahrheit des Subjekts ausmacht (Dean 1994: 207f.; Greco 1998: 12ff.). Anders gesagt liegt das Problem darin, dass Elias den von ihm kritisierten Substanzialismus durch eine eigentiimliche Form des Funktionalismus ersetzt. FUr Elias geht es darum, den „spezifischen Funktionscharakter dessen, was wir ,Psyche' nennen", aufzudecken: „Es handelt sich um Funktionen, die — zum Unterschied etwa von denen des Magens oder der Knochen — standig auf andere Menschen und Dinge gerichtet sind. Es handelt sich um bestimmte Formen der Selbststeuerung eines Menschen in Beziehung zu anderen Menschen und Dingen" (Elias 1987: 56f.). Die Rede von Funktionen setzt aber wiederum eine Substanz, ein psycho-biologisches Substrat oder einen „Konditionierungsrohstoff" voraus: etwas, das angepasst und ausgerichtet werden muss. Auf der einen Seite weist Elias vollig zurecht substanzialistische Annahmen Ciber eine dem historischen Prozess vorausliegende Natur des Menschen zuruck, auf der anderen Seite fart er aber auf hOherem Abstraktionsniveau diese Natur als „zweite Natur" wieder ein, da ftir ihn die Eigentumlichkeit der menschlichen Psyche „in ihrer besonderen Bildsamkeit, ihrer natiirlichen Angewiesenheit und Abgestelltheit auf eine gesellschaftliche Modellierung" liegt (ebd.: 61). Nur: Die These, dass der Selbstzwang als „Konditionierung auf den bestehenden gesellschaftlichen Standard" (Elias 1976a: 329) funktioniere, setzt das Selbst wie den „gesellschaftlichen Standard" in ihrer Trennung bereits voraus. Monika Greco (1998: 16f.) hat daher auf eine Ambiguitat in Elias' Verwendung von Konzepten wie Ich, Instinkt, Uber-Ich etc. hingewiesen. Auf der einen Seite sind sie Objekte seiner Beschreibung und Produkte einer historisch bestimmten Art des Denkens; auf der anderen Seite taugen diese Begriffe bei Elias nur deshalb zur Interpretation des historischen Prozesses, weil sie sich auf eine objektive Opposition von Affekten und ihrer Kontrolle beziehen. Es geht also allein um historisch wechselnde Referenzen in Bezug auf eM „Datum", das in der Analyse nicht

Berl. J. Soziol., Heft 1 2001, S. 77-95 nur unhinterfragt bleibt, sondern auch ihre Form entscheidend bestimmt.

3. Rationalitat und Regierung: Michel Foucault In ahnlicher Weise wie Norbert Elias interessiert sich Michel Foucault (1982: 43) fiir jenen langfristigen Prozess der Herausbildung des modernen Staates und des modernen Subjekts. Anders als bei Elias liegt jedoch seiner „Genealogie des modernen Staates" nicht eine Theorie der Zivilisation, sondern der Begriff der Regierung zugrunde. Foucault bezieht sich dabei auf das weite Bedeutungsfeld, das „Regierung" bis zum Ende des Mittelalters kennzeichnete. Zu dieser Zeit stand weniger die uns heute vertraute politische Semantik im Vordergrund; Regierung bezog sich vielmehr auf die unterschiedlichsten Formen der Ffihrung von Menschen, und sie umfasste ein Kontinuum, das von Formen der Selbstfihrung bis hin zu Techniken der Fremd-Fiihrung reicht, worunter auch unser heutiges Verstandnis von politischer Regierung Mt. Der theoretische Vorzug des Begriffs der Regierung liegt darin, dass Subjektivierung und Staatsformierung nicht als zwei voneinander unabhangige Prozesse betrachtet, sondern sie unter einer einheitlichen analytischen Perspektive untersucht werden: „,Fiihrung` ist zugleich die Tatigkeit des ,Anfiihrens` anderer (vermoge mehr oder weniger strikter ZwangsmaBnahmen) und die Weise des Sich-Verhaltens in einem mehr oder weniger offenen Feld von Mtiglichkeiten. Machtausiibung besteht im ,Fiihren der Fiihrungen` und in der Schaffung der Wahrscheinlichkeit" (Foucault 1987: 255). Dieses methodische Interesse folgt aus der historischen These Foucaults, nach welcher der moderne (westliche) Staat das Ergebnis einer komplexen Verbindung von „politischen" und „pastoralen" Machttechniken ist. Mit Pastoralmacht bezeichnet Foucault eine christlich-religitise Konzeption der Beziehung zwischen Hirt und Herde, in deren Mittelpunkt die „Regierung der Seelen", das heiBt die Fiihrung der Einzelexistenzen in Hinblick auf ein jenseitiges Heil steht. Im

Unterschied zu antiken griechischen und rtimischen Fiihrungskonzepten liegt die Eigenart des christlichen Pastorats in der Entwicklung einer Reihe von Analysemethoden, Reflexions- und Fiihrungstechniken, die die Kenntnis der „inneren Wahrheit" der Individuen sicherstellen und der „Erfindung" einer historisch einmaligen Praktik: dem umfassenden und dauerhaften Gestandnis. AuBerdem etabliert das Christentum die Instanz des reinen oder generalisierten Gehorsams, des Gehorsams urn des Gehorsams willen. Anders als bei den Griechen und ROmern fungiert Gehorsam hier nicht mehr 'anger als ein Instrument, urn bestimmte Tugenden zu erlangen, sondern wird selbst zu einer Tugend: Man gehorcht, urn in den Zustand des Gehorchens zu gelangen (Foucault 1982: 21ff., 1987: 248, 1988: 60ff.). Diese innerhalb des Christentums entwickelten Fiihrungstechniken haben Foucault zufolge zu Beginn der Neuzeit eine Ausweitung und Sakularisierung erfahren. Die allmabliche AuflOsung feudal-standischer Strukturen und der Aufbau groBer Territorial- und Kolonialreiche sorgten ebenso wie die reformatorischen und gegenreformatorischen Bewegungen fur eine Verallgemeinerung der Pastoralmacht fiber den kirchlichreligitisen Entstehungskontext hinaus. Foucaults Regierungsanalyse liegt die historische Annahme zugrunde, dass die pastoralen Fiihrungstechniken Subjektivierungsformen ausarbeiteten, auf denen der moderne Staat und die kapitalistische Gesellschaft aufbauten. Das Eigentiimliche dieser spezifisch modernen, sakularisierten Formen von Regierung — der Regierung von Menschen im Unterschied zur Regierung der Seelen — besteht nach Foucault in einer gleichzeitigen Totalisierungs- und Individualisierungstendenz. Unter diesem Blickwinkel ist der moderne Staat zugleich eine rechtlich-politische Struktur und „eine neue Verteilung, eine neue Organisation dieser Art von individualisierender Macht" bzw. „eine IndividualisierungsMatrix oder eine neue Form der Pastoralmacht" (Foucault 1987: 249, vgl. 1988: 58). Subjektivierung und Machtpraktiken sind demnach nicht als externe Prozesse zu untersuchen, wobei sich die „Freiheit" der Subjekte und die „Macht" des Staates einander

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gegeniiberstehen, sondem sind konstitutiv aufeinander bezogen und aneinander gekoppelt. Foucaults „Genealogie des modernen Staates" ist zugleich „eine Geschichte des Subjekts". Diese doppelte Dimension akzentuiert Foucault mit dem Begriff der Regierung, der als theoretisches Scharnier fair die Untersuchung des Verhaltnisses zwischen Selbstkonstitution und Herrschaftsformierung funktioniert. „Wenn man die Genealogie des Subjekts in der westlichen Zivilisation analysieren will, kann man nicht nur Herrschaftstechniken betrachten, sondern muss auch Selbsttechniken einbeziehen. Anders gesagt: Man muss die Wechselwirkung zwischen diesen beiden Technikformen — Herrschaftstechniken und Selbsttechniken — untersuchen. Man muss die Punkte analysieren, an denen die Herrschaftstechniken fiber Individuen sich der Prozesse bedienen, in denen das Individuum auf sich selbst einwirkt. Und umgekehrt muss man jene Punkte betrachten, in denen die Selbsttechnologien in Zwangsoder Herrschaftsstrukturen integriert werden. Der Kontaktpunkt, an dem die Form der Lenkung der Individuen durch andere mit der Weise ihrer Selbstftihrung verkniipft ist, kann nach meiner Auffassung Regierung genannt werden" (Foucault 1993, 203f.; Ubersetzung T.L.). Was aber meint Foucault mit dem Rekurs auf den Technologiebegriff? Wahrend die Herrschaftstechniken auf die Bestimmung des Verhaltens von Individuen und die „Aufzwingung gewisser Zwecke" zielen, definieren sich die Selbsttechniken daruber, dass sie es „Individuen ermoglichen, mit eigenen Mitteln bestimmte Operationen mit ihren Kiirpem, mit ihren eigenen Seelen, mit ihrer eigenen Lebensfiihrung zu vollziehen, und zwar so, daf3 sie sich selber transformieren, sich selber modifizieren und einen bestimmten Zustand von Vollkommenheit, Gliick, Reinheit, fibernatOrlicher Kraft erlangen" (Foucault 1984: 35f.). Zeichneten sich Foucaults diziplinar-analytischen Untersuchungen dadurch aus, dass sie Selbstkonstitution und Unterwerfung tendenziell identifizierten, so lockert die Einftihrung des Begriffs der Selbsttechnologien in seinen spateren Arbeiten die Beziehung zwischen Fremd- und

Selbstkonstitution. Der theoretische Vorzug dieser Unterscheidung zweier Technologien liegt darin, dass Foucault (1978: 134) die Selbsttechniken weder in jedem Fall als Anhangsel oder eine Erganzung zu den Herrschaftstechniken auffasst noch als ihre Abbildung oder ihre Verinnerlichung, er aber auch nicht von einer strukturellen Differenz zwischen ihnen ausgeht, sondem von einem „wechselseitigen Produktionsverhaltnis". Diese antiessenzialistische Vorgehensweise markiert die entscheidende theoretische Differenz zu Elias. Warend die Theorie des Zivilisationsprozesses immer noch eine allgemeine Philosophie des Subjekts voraussetzt und bestimmte Vorannahmen fiber invariante psycho-biologische Charakteristika des Menschen triffi, formuliert Foucault das Problem nicht in Begriffen von Selbstregulation oder Selbstzwang, sondem spricht von Selbsttechnologien. Damit sind also nicht jene Techniken gemeint, die Subjekte „einsetzen" oder „anwenden", urn sich den wechselnden gesellschaftlichen Anforderungen und Normen anzupassen; vielmehr kann auf dieser begrifflichen Grundlage umgekehrt das Subjekt als eine bestimmte historisch situierbare Technologic des Selbst betrachtet werden. In Der Gebrauch der Liiste (1986) und Die Sorge urn sich (1989) analysiert Foucault verschiedene Subjektivierungsformen von der griechischen Antike bis zum Friihchristentum am Beispiel der moralischen Erfahrung der Sexualitat. Dabei kann er zeigen, dass im Unterschied zum Christentum die Selbsttechniken bei den Griechen und Riimem sich weniger fiber den Bezug auf ein moralisches Gesetz definierten als vielmehr auf die Konstitution seiner selbst als (mannliches) ethisches Selbst zielten. Im Mittelpunkt dieser Selbstkonstitution stand nicht ein universelles Regelwerk mit Ver- und Geboten, sondern die Ausbildung von Freiheitspraktiken, die versuchten, der individuellen Existenz „die schonste und vollendetste Form zu geben" (Foucault 1986: 315). Dagegen vollzieht sich die christliche Subjektivierung in einer „quasi juridischen Form" (ebd.: 41), da sie an den Aufbau von Autoritdts- und Sanktionsinstanzen, die strikte Abgrenzung von Erlaubtem und Verbotenem und die Verftigung fiber Entzifferungsverfahren und Analysemittel gebunden ist, die das Subjekt

Berl. J. Soziol., Heft 1 2001, S. 77-95 darauf verpflichten, die Wahrheit seiner Seele und seine innersten Geheimnisse zu „gestehen". Dieser doppelte Bezug zu Wahrheit und Macht bestimmt Foucault (1987: 246f.) zufolge die Bedeutung von „Subjekt" als einer historischen Form der Organisation des Selbst: „Das Wort Subjekt hat einen zweifachen Sinn: vermittels Kontrolle und Abhangigkeit jemanden unterworfen sein und durch Bewuf3tsein und Selbsterkenntnis seiner eigenen Identitat verhaftet zu sein". Durch diese „Genealogie des Subjekts" wird nicht nur jede Annahme einer inneren Wesenheit des Menschen umgangen, sondern das Problem auf einer fundamentaleren Ebene reformuliert. Foucault geht einer Perspektive nach, die Elias systematisch ausgeblendet hat: Wie kommt es historisch zu einer singularen Konzeption, die von einer invarianten und universellen Natur des Menschen ausgeht? Indem Foucault den Akzent von einem Subjekt-Wesen zu einer SubjektForm verschiebt, ist sein Begriff der Singularitat nicht mehr einer Universalitat entgegengesetzt, sondern schliel3t sie im Gegenteil in sich ein, da die Universalitat selbst als eine singulare Form begriffen werden kann. Im Unterschied zu Elias geht Foucault daher nicht von Selbstkontrolle und Restriktionen aus; die Frage, die er sich stellt, lautet vielmehr: Wie werden Verbote und Zwange zu Elementen einer Selbsttechnologie? Wie kommen Individuen dazu, sich als inadaquat anzusehen oder als anpassungs- bzw. korrekturbedurftig in Hinblick auf bestehende Normen? Wie wird es moglich, sich in Begriffen von normal oder anormal wahrzunehmen? Anders als Elias annimmt, ist es namlich sehr fraglich, dass in alien Gesellschaften diejenigen, die aus „dem Rahmen des gesellschaftlichen Triebstandards" heraustreten, als „anormal" gelten (vgl. Elias 1976a: 282). Diese Problematisierung — und die reklamierte Universalitat dieser Problematisierung — ist vielmehr ein spezifisches Charakteristikum „moderner" Gesellschaften und kein uberzeitliches Merkmal menschlicher Existenz. Es gibt einen zweiten Punkt, in dem sich Elias und Foucault unterscheiden. Elias weist die Vorstellung einer Trennung von Subjektivitat auf der einen und gesellschaftlichen Machtprozessen auf der anderen Seite als il-

lusionat und falsch zurtick. Auch Foucault lehnt es ab, von diesem Gegensatz als konstitutivem Moment einer Gesellschaftstheorie auszugehen. Dennoch weicht seine Einschatzung dieser Differenz in entscheidenden Punkten von Elias' ab. Wahrend dieser in seiner Kritik vor allem ihre „Falschheit" in den Mittelpunkt stellt und bezweifelt, dass die dualistische Vorstellung „den Tatsachen entspricht" (vgl. Elias 1970: 128f.), ist ftir jenen diese (negative) Konzeption der Macht Teil der „Produktivitat der Macht" sowie die Bedingung ihrer Akzeptabilitat. Die These von der Repressionsmacht und die Annahme eines duBerlichen Verhaltnisses von Macht und Subjektiviat geh6ren zu einem Machtdispositiv, das selbst noch seine Grenzen und die Bedingungen der Kritik zu spezifizieren vermag: „Refine Schranke der Freiheit — das ist in unserer Gesellschaft die Form, in der sich die Macht akzeptabel macht" (Foucault 1977: 107). Aus dieser Feststellung folgt fur Foucault jedoch nicht, dass die biirgerliche politische und soziale Theorie mit ihrer Annahme isolierter Individuen (des „homo clausus" bei Elias) einfach „ideologisch" sei. Zwar ist sie insofem „falsch", als sie die konstitutive Rolle von Regierungstechnologien bei der Formierung von „Individualitat" verschleiert; sie ist jedoch zugleich der Realitat insofem angemessen, da sie das Ergebnis dieser Prozesse angemessen beschreibt (Foucault 1976: 249f.). Mit anderen Worten: Foucaults Kritik operiert nicht Ober eine einfache Ablelmung der juridischen Konzeption, die sich darauf beschrankt, ihre Fehlerhaftigkeit zu denunzieren; vielmehr zeigt er ihre „Falschheit" auf, indem er sie in einem historischen Feld verortet, das sie selbst und ihren universellen Geltungsanspruch „richtig" gemacht hat (vgl. Lemke 1997: 270ff.). Kommen wir nun zu den Differenzen zwischen Foucault und Weber. Wie dieser ist Foucault der Auffassung, dass ein Machtverhahnis mit einer rechtlichen oder faktischen Ubereinkunft einhergehen kann; ft:1r Foucault — anders als ftir Weber — kann dieses Einverstandnis jedoch nicht als Prinzip oder Grundlage zur Erklarung von Machtverhaltnissen herangezogen werden, sondem ist selbst erklarungsbedtirftig: Was motiviert den Konsens und welche Techniken gewahrleisten,

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dass Machtbeziehungen akzeptiert werden? Foucault (1987: 254) zufolge reicht es daher nicht, vom Falctum der Akzeptiertheit auszugehen; man muss vielmehr die „Bedingungen der Akzeptabilitat" offen legen. Eine Machtbeziehung „ist von sich aus weder eine Gewalt, die sich bisweilen zu verstecken weiB, noch ein Konsens, der sich aus sich selbst erneuert. Sie ist ein Ensemble von Handlungen in Hinblick auf mogliche Handlungen; sie operiert auf dem MOglichkeitsfeld, in das sich das Verhalten der handelnden Individuen eingeschrieben hat" (ebd.: 255). Diese Formulierung erinnert sehr an Webers Begriff der Chance als „der oder minder groBen Wahrscheinlichkeit" (vgl. Weber 1980: 14). Wie gesehen spricht Weber nicht in jedem Fall von Herrschaft, wenn einem Befehl Folge geleistet wird, sondem nur dann, wenn „die Chance" Ey ein Gehorchenwollen vorliegt. Er fiihrt diesen Begriff ein, weil sich Herrschaft seiner Ansicht nach nicht allein daraus ergibt, dass Befehlen faktisch gehorcht wird, sondern sie sich allein unter den kontrafaktischen Bedingungen moglicher Gehorsamsverweigerung realisiert — sonst kOnnte man ja schon dadurch herrschen, dass man befiehlt, was ohnehin getan worden ware (vgl. Heins 1990: 53f.). Mit anderen Worten: Weber setzt eine prinzipielle Differenz zwischen eigenem und fremden Willen und ein autonomes Subjekt dieses Willens voraus. Herrschaft definiert sich also dadurch, dass die Beherrschten „normalerweise" (daher das Wahrscheinlichkeitsvokabular) etwas tun, das „eigentlich" „nicht in ihrem Sinne" 1st. Wenn Foucault hingegen von einem „MOglichkeitsfeld" bzw. dem „Schaffen der Wahrscheinlichkeiten" spricht, dann interessiert er sich ftir die Produktion dieses „Legitimitiits-Einverstandnisses" (Weber 1988: 470), d.h. far die Produktion eines Verhaltnisses, in dem sich Beherrschte und Herrschende gegentiberstehen — ohne dass sich daraus eine Differenz zwischen Potenzialitat und Realisierung ergabe. Urn diesen Zusammenhang deutlich zu machen, verwendet Foucault den Begriff der Rationalitat in einer spezifischen Weise. Dieser bezieht sich nicht auf eine transzendentale Vemunft oder einen urspriinglichen Wil-

len, sondern auf historische Praktiken, in deren Kontext Wahrnehmungs- und Beurteilungsstrategien generiert werden. Im Zentrum steht also nicht die Frage nach dem Verhaltnis von Praktiken und Rationalitat, ihrer Korrespondenz oder Nicht-Entsprechung im Sinne einer „Verzerrtmg der Vemunft". Anders als bei Weber und Elias geht es ihm nicht darum, einen universellen Prozess der Rationalisierung bzw. der Zivilisierung zu beschreiben, sondern anhand konkreter Gegenstandsbereiche und gesellschaftlicher Erfahrungen (Wahnsinn, Krankheit, Sexualitat, Delinquenz, etc.) spezifische Rationalitaten (ihre historische Transformation und ihr Verhaltnis zueinander) zu rekonstruieren. Daher liegt ftir Foucault (1988: 58) das „Hauptproblem" nicht darin, ob sich Praktiken „nach Rationalitatsgrundsatzen richten oder nicht, sondem herauszufinden, welchen Typ von Rationalitat sie anwenden". Der Begriff der Rationalitat impliziert also keine normative Wertung, sondern er hat vor allem eine relationale Bedeutung: „Ich denke, dass man den Gebrauch des Wortes auf eine instrumentelle und relative Bedeutung beschranken sollte. Die Zeremonie einer Offentlichen Folter 1st ftir sich genommen nicht irrationaler als die Einsperrung in einer Zelle; aber sie ist irrational in Bezug auf eine Praktik des Strafens, die auf eine neue Weise Ober die verhangte Strafe Wirkungen zu erzielen sucht, ihre Niitzlichkeit berechnet, sie rechtfertigt, abstuft etc. Es handelt sich also nicht darum, die Dinge an etwas Absolutem zu messen, so dass sie als mehr oder weniger perfekte Formen der Rationalitat bewertet werden kiinnen, sondern darum zu untersuchen, wie Rationalitatsformen sich selbst in Praktiken oder Systemen von Praktiken einschreiben und welche Rolle sie in ihnen spielen. Denn es 1st wahr, dass es keine ,Praktiken` ohne eine bestimmte Rationalitatsordnung (regime de rationalite) gibt" (Foucault 1994a: 26, 25ff.; Ubersetzung T.L.). Unter diesen Bedingungen bezieht sich die Existenz eines „MOglichkeitsfeldes" anders als bei Weber nicht nur auf die Option der Gehorsamsverweigerung, sondem sie konstituiert einen politisch-epistemologischen Raum, der eine Reihe verschiedener Antwor-

Berl. J. Soziol., Heft 1 2001, S. 77-95 ten, Reaktionen, Verhaltensweisen etc. erlaubt. Die Rationalitat dient also weder zur Legitimation des Konsenses noch zur Verschleierung der Gewalt, sie ist selbst immanenter Bestandteil der Machtverhaltnisse: eine Gouvernementalikit (vgl. Foucault 2000). Dies bedeutet weiterhin, dass es nicht die Determination in einem strikten Sinn ist, sondem im Gegenteil die Offenheit und Unabgeschlossenheit, die ein Machtverhaltnis charakterisieren: „Der kennzeichnende Zug von Macht ist, daB einige Menschen mehr oder weniger umfassend die Fiihrung anderer Menschen bestimmen kOnnen — nie aber erschopfend oder zwingend" (Foucault 1988: 66). Die theoretische Akzentuierung von Rationalitaten fiihrt Foucault zu einer Unterscheidung, die sich in seinen vorangegangenen Arbeiten nicht findet. Er differenziert zwischen „freien" Formen der Macht, die unterschiedliche Handlungs- und Reaktionsoptionen erlauben (nichts anderes meint der Begriff der Freiheit in diesem Kontext), und solchen, welche die MOglichkeit alternativer Handlungsweisen effektiv ausschlieBen. Erstere bezeichnet Foucault als Machtbeziehungen oder strategische Spiele. Sie bilden keine der Gesellschaft gegentiberstehende Struktur, sondern sind im Gegenteil die Bedingung der MOglichkeit von Gesellschaft. Anders als Weber, der Macht an das Moment des Willens und des „Widerstrebens" koppelte, bezieht sich Foucault auf eine umfassendere Bedeutung von Macht im Sinne eines allgemeinen „VermOgens": auf die „MOglichkeit der Einwirkung auf das Handeln anderer". Eine Machtbeziehung liegt demnach bereits dam vor, wenn A das Feld moglichen Handelns fiir B verandert. Dies muss nicht notwendigerweise „gegen den Willen" von B oder zu dessen „Nachteil" (oder zum „Vorteil" von A) geschehen, ist aber auch nicht von seinem Einverstandnis abhangig oder auf das Schema von Befehl und Gehorsam zu reduzieren. Dan Feld moglicher Handlungen kann ebenso durch Ratschlage, Argumentationen oder „herrschaftsfreie Diskurse" verandert werden wie durch Gewalt und Zwang. Von diesen allgegenwartigen Machtbeziehungen unterscheidet Foucault eine auf Dauer gestellte und mit okonomischen, politischen oder militarischen Mitteln institutionalisierte Ausijbung von

Macht. Von den strategischen Spielen der Macht, die prinzipiell veranderbar und umkehrbar sind, setzt er Herrschaftszustande ab, die sich durch Asymmetrisieningen auszeichnen und in denen Machtbeziehungen starr, unbeweglich und blockiert sind. In dieser Hinsicht meint Herrschaft allerdings nicht eine totalitare Struktur, welche die Gesellschaft von oben nach unten durchzieht, sondem umgekehrt, „daB ausgehend von dieser MOglichkeit der Einwirkung auf das Handeln anderer, die mit jeglichem gesellschaftlichem Verhaltnis einhergeht, vielfdltige Formen individueller Ungleichheit, von Zielen, gegebenen Instrumentalisierungen uns und anderen gegentiber mehr oder weniger sektorieller oder umfassender Institutionalisierung, mehr oder weniger durchdachter Organisation, verschiedene Formen von Macht definieren" (Foucault 1987: 258, 258ff.; 1985: 11; Patton 1998: 67ff.). Hatte Foucault in seinen Arbeiten zurachst nicht systematisch zwischen Macht und Herrschaft unterschieden, so fungiert sp5ter der Begriff der Regierung als „Bindeglied" zwischen strategischen Spielen und Herrschaftszustanden: „Man muB zwischen Machtbeziehungen als strategischen Spielen zwischen Freiheiten (...) und HerrschaftszustAnden unterscheiden, die das sind, was man ublicherweise Macht nennt. Und zwischen beiden, zwischen den Spielen der Macht und den Zustanden der Herrschaft, gibt es die Regierungstechnologien, wobei dieser Ausdruck einen sehr weitgefaBten Sinn hat: das ist sowohl die Art, wie man Frau und Kinder leitet, als auch die, wie man eine Institution fiihrt. Die Analyse dieser Techniken ist erforderlich, weil sich mit ihrer Hilfe die Herrschaftszustande errichten und aufrechterhalten. In meiner Machtanalyse gibt es drei Ebenen: strategische Beziehungen, Regierungstechniken und Herrschaftszustânde" (Foucault 1985: 26f.). Allerdings bleibt Foucault (1978: 109) in seinen materialen Analysen weit hinter dem selbstgesteckten Ziel einer „neuen Ausarbeitung der Theorie der Macht" zurtick. Die Operationalisierung des Technologie- bzw. Rationalitatsbegriffs in seiner Arbeit ist zumindest in zweierlei Hinsicht unzureichend (Hindess 1996: 152ff. ; Garland 1997:

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T. Lemke: Max Weber, Norbert Elias und Michel Foucault 193ff.). Erstens bleibt Foucaults Forderung nach einer empirischen Untersuchung des Verhatnisses von Selbst- und Herrschaftstechnologien ein weitgehend uneingeloster programmatischer Anspruch. Trotz der von ihm (1977: 121) aufgestellten „Regel des zweiseitigen Bedingungsverhaltnisses" liegt der Schwerpunkt seiner historischen Rekonstruktionsarbeit in der „Geschichte der Sexualiat" einseitig auf den Subjektivierungsprozessen, wobei ihr politisch-Okonomischer „Kontext" nur am Rande Eingang in die Analyse findet. Ein zweites Problem besteht in der stellenweise sehr rationalistischen Fassung des Rationalitatsbegriffs, die Foucault vornimmt. Wenn etwa fur ihn die Regierung von Menschen „einen bestimmten Rationalitatstyp, nicht aber instrumentelle Gewalt" (1988: 66) enthat, so ist diese Formulierung insofern missverstandlich, als sie eine einfache Gegentiberstellung zwischen Gewalt auf der einen und Rationalitat auf der anderen Seite suggeriert. Foucaults skizzenhafte Ausfuhrung des Gouvernementalitatsthemas neigt zur Konstruktion „reiner" Rationalita.ten und vernachlassigt dabei das Problem, wie „irrationale", „gewaltfOrmige" oder „unOkonomische" Elemente innerhalb von politischen Rationalitaten artikuliert werden. Auf diese Weise kOnnen jedoch weder Widersprtiche und Konflikte noch Widerstande und Kampfe angemessen analysiert werden, die tatsachlich in Foucaults historischen Untersuchungen eine viel zu geringe Rolle spielen. Dies ist umso bedauerlicher, als gerade in der Herausarbeitung dieser Konflikte und Kampfe das kritische Potenzial der „Genealogie der Macht" liegt: als Rekonstruktion eines „Willen(s) nicht so und nicht dermaBen usw. regiert zu werden" (Foucault 1992: 54f.).

4. Schluss: Machtanalyse jenseits von Reprdsentationsthematik und Repressionshypothese

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Fassen wir zusammen: Weber geht in seiner Herrschaftsanalyse von dem Problem des Gehorsams aus, den er auf subjektive Motivlagen und willentliche Gefolgschaft der Beherrschten zuriickfiihrt. Herrschaft grtin-

det sich ihm zufolge auf Legitimitat, diese wiederum auf den Glauben an Legitimitat. Bestimmend ist dabei die Vorstellung eines rationalen Willensbildungs- und Entscheidungsprozesses, wahrend Mechanismen, die jenseits bzw. vor der Rechtfertigung oder Legitimation liegen ebenso wenig Beachtung finden wie die materialen Grundlagen des Legitimitatsglaubens. An dieser Stelle fart die Theorie des Zivilisationsprozesses weiter. Anders als Mr Weber ist fiir Elias die Frage des freien Willens und des rationalen Handelns von nachgeordneter Bedeutung. Bei ihm grtindet sich Gehorsam nicht auf bewussten Entscheidungsprozessen, sondern auf unbewussten Zwangen und psychologischen Tiefenstrukturen, die eine umfassende Verhaltensschematisierung und Affektregulierung gewahrleisten. In dieser Hinsicht wird der Konsens produziert Ober einen intensiven Konditionierungs- und Zivilisierungsprozess, der erst die „psychosoziale Infrastruktur" Itir die Etablierung moderner Herrschaft schafft. Allerdings begreift Elias den Prozess der Zivilisation als eine zunehmende „Verinnerlichung" von gesellschaftlichen Standards: als Inkorporierung von Fremdzwangen und ihre Transformation in Selbstzwange — ohne dieses Innen-AuBenVerhaltnis bzw. die „Fremdheit" dieser scheinbaren Selbstzwdnge herrschaftstheoretisch zu reflektieren. MI trend Weber in seiner Machtkonzeption vor allem von Herrschaftstechniken ausgeht und Elias sich auf Selbstzwange konzentriert, verknilpft Foucaults Konzept der Gouvernementalitat beide Untersuchungsrichtungen. Indem er Regierung in einem umfassenden Sinn als „Fiihrung der Fiihrungen", als Verschrdnkung von Selbst- und Fremdfiihrungstechniken begreift, kann er Ober beide Analyseperspektiven hinausgehen und das Problem des Willens jenseits des Dualismus von Freiwilligkeit und Zwang, Subjektivitat und Macht thematisieren. Anders als Elias' Theorie des Zivilisationsprozesses setzt das Konzept der Gouvernementalitat weder eine allgemeine subjektphilosophische Fundierung voraus noch trifft es bestimmte Vorannahmen Ober psycho-biologische Charakteristika des Menschen. Foucault (1978: 110) bricht mit der „Thematik der Re-

Berl. J. Soziol., Heft 1 2001, S. 77-95 prasentation", die sich die Frage vorlegt, „wie die individuellen Willen im oder vom allgemeinen Witten reprasentiert werden kOnnen". 1m Unterschied zu Weber reicht es ftir Foucault nicht aus, vom Faktum des Gehorsams auszugehen. Seine Kritik gilt der Negativitat und Zirkularitat dieser „Repressionshypothese", die alle Formen von Macht auf Gehorsam zurtickftihrt und damit letztlich Macht durch Macht erklart: „[Ihre] Wirksamkeit bestunde in dem Paradox, daB sie nichts vermag als daftir zu sorgen, daB die von ihr Unterworfenen nichts vermOgen, auBer dem, was die Macht sie tun laBt" (Foucault 1977: 106). Der „Legitimitatsglaube" sei auf seine materialen Grundlagen und sozialen Entstehungsbedingungen hin zu befragen — ein Argument Foucaults, das sich nicht nur gegen Webers Konzeption legitimer Herrschaft, sondern auch gegen die Weber-Kritikerin Hannah Arendt und den von ihr vorgeschlagenen normativ aufgeladenen Machtbegriff richtet. Arendt will Macht und Gewalt als streng voneinander unterschiedene und sich wechselseitig ausschlieBende Begriffe verstanden wissen. Sie bindet ihren Machtbegriff anders als Weber gerade nicht an Konflikt und Kampf, sondern an Konsens und Kommunikation. In dieser Hinsicht meint Macht die Fahigkeit, „sich mit anderen zusammenzuschlieBen und im Einvemehmen mit ihnen zu handeln" (Arendt 1970: 45). Arendt zufolge zeichnet sich der Machtbegriff in der gesamten neuzeitlichen politischen Theorie durch eine folgenreiche Reduktion seines Bedeutungsfeldes aus, wobei das Wesen der Macht auf Fragen von Befehl und Gehorsam beschrankt werde. Die mangelnde Unterscheidung zwischen Macht, Starke, Kraft, Autoritat und Gewalt sei das Resultat der „Unfahigkeit, die Wirklichkeiten zu sehen und zu erfassen, auf die die Worte urspriinglich hinweisen" (ebd.: 44). Gleichwohl handelt es sich nach ihrer Ansicht nicht einfach um einen unachtsamen Sprachgebrauch, sondern die „Unklarheit" hat System: Hinter der „scheinbaren Konfusion steht die theoretische Uberzeugung, derzufolge alle Unterscheidungen in der Tat von bestenfalls sekundarer Bedeutung waren, die Uberzeugung namlich, daB es in der Politik nur eine ent-

scheidende Frage gabe, die Frage: Wer herrscht fiber wen?" Macht, Starke, etc. beziehen sich also nur auf die Mittel, derer sich Menschen jeweils bedienen, urn fiber andere zu herrschen. Erst wenn diese Reduktion des Politischen auf den Herrschaftsbereich eliminiert ist und Macht und Gewalt sorgsam voneinander getrennt seien, werden — so Arendt — die „ursprtinglichen Gegebenheiten (...) in der ihnen eigentilmlichen Vielfalt wieder sichtbar werden" (ebd.: 45). Wie Foucault mit seiner Feststellung, dass die politische Theorie von einer juridisch-negativen Machtkonzeption „beherrscht" werde, so wendet sich Arendt in ihrer Kritik gegen eine bestimmte „Reduktion des Politischen". Allerdings ist ihre Erklarung dieses Prozesses selbst ein Symptom fur die von ihr gestellte Diagnose. Arendt geht namlich nicht nur davon aus, dass dem Problem durch einen Riickgriff auf die „urspriingliche" Bedeutung von Macht abzuhelfen sei — obwohl die Reduktion des Begriffsfelds ja selbst der historische Effekt veranderter Machtverhaltnisse ist (vgl. Rtittgers 1990: 46ff.); sie betrachtet dartiber hinaus die negative Konzeption von Macht primar in Kategorien des Mangels. Woran Arendt vorbeigeht, ist das Faktum der Konfusion bzw. die „Positivitat" der negativen Konzeption. Ihre auf Konsensbildung setzende Korrektur der konfliktdefinierten Machtkonzeptionen ist nur die andere Seite der juridischen Machtkonzeption. Wo Weber die Gewaltsamkeit hervorhebt, betont Arendt den Konsens. Wenn Foucault sich demgegentiber weigert, Macht und Herrschaft strikt zu trennen oder sie als Gegensatze zu begreifen, so deshalb, weil „bestimmte Machtbeziehungen in einer Weise funktionieren, daB sie umfassende Herrschaftseffekte hervorrufen, jedoch laBt das Netzwerk, das von den Machtbeziehungen gebildet wird, kaum eine endgultige Unterscheidung zu" (Foucault 1994b: 707). Diese Feststellung schlieSt konsensuelle Handlungsformen ein, die — anders als Arendt annimmt — nicht notwendig frei von Herrschaftseffekten sind. Aus dieser Perspektive betrachtet Foucault etwa „staatsfeme", „zivilgesellschaftliche" oder „informelle" Konzepte von Autoritat und Kontrolle, die sich auf konsensuelle Formen der Willensbildung berufen, eher als ei-

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ne Transformation denn eine Abschaffung traditioneller Herrschaftsformen. Als kritisches Prinzip taugt daher die MaBgabe des Konsenses nicht: „Ich wiirde hachstens so weit gehen zu sagen, daB man vielleicht nicht ftir Konsensualitat, sondem gegen NichtKonsensualitat sein sollte" (ebd.). Klassiker oder nicht — die soziologische Machtforschung kann in vielfacher Hinsicht von Foucault lemen. Mit Blick auf die eingangs erwahnten „Problemkomplexe" sollen hier nur zwei Punkte besondere Erwahnung finden — viele weitere Anregungen sind von den so genannten governmentality studies aufgegriffen worden, die Foucaults Begriff der Regierung fur empirische Untersuchungen fruchtbar machen (Dean 1998; Lemke 2000). Erstens legt die Perspektive der Gouvernementalitat eine Umkehrung der „klassischen" Untersuchungsrichtung nahe. „Herrschaft" bezeichnet innerhalb dieser Konzeption weniger die Queue von Ausbeutung und Unterwerfung, sondem verweist im Gegenteil auf Effekte von Fiihrungspralctiken — Selbst- und Fremdfiihrungstechniken —, die Machtbeziehungen in einer Weise systematisieren und stabilisieren, class sie schlieBlich die Form von Herrschaftszustanden annehmen. Eine zentrale Bedeutung kommt dabei den Verbindungen zwischen Rationalitatsformen und Regierungstechniken zu. Die Gouvemementalitatsproblematik sensibilisiert ft i r die Frage nach der „sozialen Konstruktion" von Wahrheit — Foucault spricht in diesem Zusammenhang von „Wahrheitspolitik" — und ihre Kopplung an politische Rationalitaten und Regierungstechniken. Damit geht sie fiber die „Thematik der Reprasentation" hinaus: Statt Ideen, Programme, Theorien etc. allein in Begriffen von wahr/falsch zu analysieren und das Verhaltnis von Politik und Wissen unter dem auBerlichen Gesichtspunkt der Legitimation von Herrschaft oder der Verschleierung von Gewalt zu betrachten, richtet sich das analytische Interesse auf das den Praktiken immanente Wissen und die Produktion und Transformation des „Wahren". Eine weitere strategische Umkehrung betrifft den zweiten Problemkomplex: das Verhaltnis von Subjektivitat und Macht. Die Perspektive der Gouvemementaliat erlaubt eine umfassendere Analyse gesellschaftli-

cher Machtprozesse, die fiber die „Repressionshypothese" hinausgeht. Demnach besteht Macht bzw. Machtlosigkeit nicht nur in Marginalisierung und Ausschluss, in NichtEntscheidungen und Nicht-Handeln, sondem auch in der FOrderung und Strukturierung von Handlungsoptionen und Subjektivierungsformen. Foucault zufolge liegt ein zentraler Aspekt von Regierung in der Macht, andere zum Handeln zu bewegen, also bestimmte Formen des Handelns weniger zu unterbinden oder sie zu beschranken als vielmehr zu fardern. Die in der sozialwissenschaftlichen Machtforschung in der Regel zugrunde gelegten Dualismen von Macht auf der einen und Machtlosigkeit auf der anderen Seite, von Zwang und Konsens, Subjektivitat und Herrschaft etc. sind in dieser Hinsicht weniger „auBerliche" Analyse- und Bewertungskriterien, sondem selbst wichtige Instrumente und Effekte sozialer Machtverhaltnisse.

Anmerkungen 1 Urn die Eigenart der Foucault'schen Machtanalytik herauszuarbeiten, konzentriert sich dieser Beitrag auf den theoretischen Kontrast zu Webers Herrschaftssoziologie bzw. Elias' Theorie des Zivilisationsprozesses. Allerdings ist das Konzept der Gouvemementalitat in vielerlei Hinsicht eine Fortsetzung des Weberschen Vorhabens, den Zusammenhang von Rationalitlit, Herrschaft und „Lebensftihrung" zu erfassen. Foucault selbst hat sich in seinen letzten Arbeiten explizit auf Webers religionssoziologische Schriften bezogen und bei alien Differenzen die Gemeinsamkeit der Fragestellung betont (vgl. Foucault 1985: 10; 1994a: 25ff.; s. a. Neuenhaus 1993; Szakolczai 1998); ebenso — wenn auch in geringerem Mae — gibt es eine Reihe von Parallelen zwischen Elias' Fassung des Machtbegriffs und Foucaults analytischen Prinzipien (vgl. z.B. Elias 1970: 75ff.; Burkitt 1993). 2 Zu beiden Punkten sind Klarstellungen angebracht, um miigliche Missversfandnisse zu vermeiden. Erstens: Wenn Weber den Legitimitätsglauben als Existenzbedingung far Herrschaftsordnungen bestimmt, so bedeutet dies umgekehrt nicht, dass der Legitimitatsglaube deren einzige Existenzbedingung darstellt. Weber war sich durchaus bewusst, dass etwa

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die „Wirtschaftsgebundenheit fiber Stabilitat oder Labilitat eines Herrschaftsgebildes" mitentscheidet (vgl. Schluchter 1991: 544). Zweitens differenziert Weber (1988: 475) die Herrschaftsordnungen nicht allein nach Geltungsgrilnden, sondern auch nach der „soziologischen Struktur des Verwaltungsstabs und der Verwaltungsmittel" (vgl. Breuer 1988: 321). 3 Was etwa den Glauben an die Legitimitdt der legalen Herrschaft angeht, so ist sehr schwer einzusehen, dass Menschen den Gesetzen Folge leisten, allein weil sie formal korrekt zustande gekommen sind. DarUber hinaus bedarf es offenbar eines grundsatzlicheren „Glaubens" (z.B. an „Ideologien" wie Parlamentarismus, Rechtsstaatlichkeit oder Pluralismus). So bemerkt Luhmann (1969: 29, FN. 5), dass „Weber semen Begriff der Legitimitat im Hinblick auf die sozialen Prozesse, die Legitimitat schaffen, und im Hinblick auf die gesellschaftsstrukturellen Bedingungen, die das ermoglichen, nicht hinreichend ausgearbeitet hat". 4 Auf die meisten kann an dieser Stelle nur hingewiesen werden, ohne sie ausflihrlicher zu behandeln. So etwa auf die geschichtsphilosophischen und teleologischen Implikationen seiner Theorie, die aus der wachsenden Zentralisierung politischer Gewalt eine evolutionare Entwicklungslogik ableitet, die in Richtung einer zunehmenden gesamtgesellschaftlichen Stabilitat und Berechenbarkeit weist — ohne den dezentralen Formen der Marktvergesellschaftung und ihren Destabilisierungstendenzen theoretisch Rechnung zu tragen. Problematisch mutet auch Elias' Unterfangen an, in der Untersuchung des Zivilisationsprozesses das Augenmerk vor allem auf Gewaltregulierung und -monopolisierung zu richten, wobei die damit unaufl8sbar verbundenen Formen der „Barbarei" tendenziell zu bloBen Abweichungen von der Norm erklart werden. Ein weiterer Kritikpunkt bezieht sich auf die theoretische Privilegierung von Interaktionsbeziehungen gegenUber Organisationssystemen in Elias' historischer Untersuchung (Brockling 1997: 14ff.; Breuer 1995: 24ff.; Wieviorka 1998). 5 Vgl. dazu etwa die Kritik von Michael Sonntag (1999: 140): „Der ,Wandel vom Fremd- zum Selbstzwang` hingegen ist das blol3e Spiegelbild der sich formierenden Zentralgewalt und der von ihr getroffenen Unterscheidung zwischen sich selbst und den ihr Unterworfenen. Begriffe wie ,Selbstzwang` und ,Verinnerlichung` verdecken die grundlegende GewaltfOrmigkeit zentralstaatlicher Herrschaftsbildung und die ,AuBerlichkeit` des ,Verinnerlichten`. Die Individuen mUssen aus ihren tradierten

Bindungen und tiberlieferten Rechten gezwungen rein, bevor sie etwas ,intemalisieren` nen, was ihnen gemal3 fremden Zwecken und Logiken oktroyiert wird. In diesem Kontext ist die — ,freiwillige` oder erzwungene — Einiibung von Verhaltensweisen von einer ,tatsachlichen` Internalisierung von Normen oder Haltungen kaum zu unterscheiden."

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